Seguendo la genesi delle idee goethiane sulla formazione degli organismi, è facile dubitare della parte da attribuire al periodo giovanile del poeta, cioè a quello precedente il suo arrivo a Weimar. Goethe stesso stimava molto poco le sue conoscenze scientifiche dell'epoca: «Non avevo un concetto di ciò che propriamente si chiama natura esteriore, né la minima cognizione dei suoi tre regni». Basandosi su tale affermazione, si ritiene generalmente che il pensiero scientifico di Goethe abbia avuto inizio dopo il suo arrivo a Weimar. Tuttavia, per spiegare appieno lo spirito delle sue concezioni, bisogna risalire ancora più indietro nel tempo, poiché già nella primissima giovinezza emerge la potenza vivificatrice che ha guidato i suoi studi nella direzione che esporremo in seguito.

Quando Goethe giunse all’Università di Lipsia, vi era ancora negli studi scientifici quello spirito, tipico di gran parte del Settecento, che divideva tutta la scienza in due estremi senza sentire il bisogno di conciliarli. Da un lato, c'era la filosofia di Christian Wolf (1679-1754), che si muoveva in una sfera del tutto astratta; dall'altro, i singoli rami della scienza, che si perdevano nella descrizione esteriore di infiniti particolari, senza aspirare a cercare nel mondo dei propri oggetti un principio superiore. Questa filosofia non riusciva a trovare il passaggio dalla sfera dei suoi concetti generali al regno della realtà immediata e dell’esistenza individuale. Vi si trattavano con la massima meticolosità le cose più ovvie; vi si insegnava che la cosa è un quid non contraddittorio, che esistono sostanze finite e sostanze infinite, ecc. Ma quando ci si accostava alle cose stesse per comprenderne l’azione e la vita, con tali affermazioni generiche, non si sapeva dove cominciare e non si riusciva ad applicare quei concetti al mondo nel quale viviamo e che vogliamo comprendere. Le cose stesse venivano descritte in modo alquanto arbitrario, senza principî, solamente secondo l’apparenza e le caratteristiche esterne. Di fronte a queste posizioni inconciliabili, si trovavano una dottrina dei principî, alla quale mancava il contenuto vivente, l’amorevole adesione alla realtà immediata, e una scienza senza principî, priva di contenuto ideale: nessuna delle due era feconda per l’altra. La sana natura di Goethe venne a trovarsi egualmente respinta da queste unilateralità e, nel contrasto con esse, si svilupparono in lui delle rappresentazioni che lo condussero più tardi a quella concezione feconda della natura, nella quale idea ed esperienza, in una totale compenetrazione, si vivificano a vicenda e diventano un tutto.

Pertanto, proprio il concetto che meno d’ogni altro poteva essere afferrato da quei punti di vista estremi, cioè il concetto della vita, fu il primo a svilupparsi in Goethe. Un essere vivente ci mostra, se lo consideriamo dal punto di vista dell'aspetto esteriore, una quantità di particolari che ci appaiono quali parti o organi dello stesso essere. La descrizione di tali parti, della loro forma, posizione reciproca, grandezza, ecc., può formare l’oggetto di un’estesa trattazione, e a ciò si dedicava la seconda delle correnti da noi accennate. In questo modo, però, si può descrivere qualsiasi composto meccanico di corpi inorganici. Si dimenticava completamente che nell’organismo la manifestazione esteriore è dominata da un principio interiore, e che in ogni organo agisce il tutto. L’apparenza esteriore, la contiguità spaziale delle parti, può essere osservata anche dopo la distruzione della vita, poiché persiste ancora per qualche tempo. Tuttavia, ciò che ci appare davanti a noi in un organismo morto non è più un organismo, in quanto è scomparso il principio che lo pervade. A quella maniera di osservare le cose che distrugge la vita per conoscere la vita, Goethe contrappone per tempo la possibilità e la necessità di un’altra osservazione più elevata. Lo vediamo già in una lettera del periodo di Strasburgo, del 14 luglio 1770, in cui parla di una farfalla: «La povera bestia trema nella rete, si spoglia dei colori più belli; e anche se si riesce a prenderla incolume, alla fine eccola là, rigida e inanimata; il cadavere non è l’animale intero, gli manca qualcosa, gli manca una parte principale che in questo come in ogni altro caso è essenziale: la vita...». Dalla medesima concezione scaturiscono anche le parole del Faust: «Chi brama di conoscere qualcosa di vivente e di descriverlo, cerca prima di scacciare lo spirito; così ha le parti in mano, e non gli manca, ahimè, che l’essenziale: il nesso spirituale!».

Ma, come era presumibile data la sua natura, Goethe non si limitò a negare una concezione d’altri, bensì cercò di elaborare sempre più la propria; e negli accenni che possediamo del suo pensiero negli anni 1769-1775, spesso riconosciamo gli spunti dei suoi lavori ulteriori. Già allora egli elaborava l’idea di un essere nel quale ogni parte vivifica le altre e un principio compenetra tutti i particolari. Nel Faust si legge:

Come tutto s’intesse in un intero, ogni cosa nell’altra opera e vive, –

e nel Satyros:

Come dall’increato

uscì l’entità prima, la forza della luce risonò per la notte, gli esseri tutti quanti

pervase nel profondo, perché di bramosia gran copia germinasse e, schiusi, gli elementi con fame uno nell’altro potesser riversarsi, compenetrando tutto, da tutto permeati.

Questa entità è pensata in modo che è soggetta nel tempo a trasformazioni costanti, ma che, su tutti i gradini delle trasformazioni, si manifesta sempre come unica, affermandosi come duratura, come stabile nella mutazione. Nel Satyros si legge inoltre:

E l’entità primigenia, che tutto racchiude in sé ed è sola ed eterna, sempre muta aspetto, sempre a se stessa uguale, andò su e giù rotando.

Si confronti con queste parole quanto Goethe scrisse nel 1807, come introduzione alla sua Teoria della metamorfosi: «Ma se osserviamo tutte le forme, in particolare quelle organiche, non troveremo mai nulla di duraturo, quiescente e delimitato; anzi, tutto ondeggia in un perpetuo movimento». In quel passo, Goethe contrappone a questo ondeggiare, quale elemento costante, l’idea, ovvero «un quid tenuto fermo nell’esperienza solo per un attimo». Dal brano citato del Satyros si evince chiaramente che le fondamenta delle idee morfologiche erano state gettate da Goethe già prima del suo arrivo a Weimar.

Tuttavia, è importante notare che l'idea di un essere vivente non si applica immediatamente a un singolo organismo, ma che l'universo intero è concepito come un essere vivente. È vero che l’adozione di questo punto di vista fu favorita dai lavori alchimistici svolti in collaborazione con la signorina von Klettenberg e dalla lettura di Teofrasto Paracelso, dopo il suo ritorno da Lipsia nel 1768-69. Si cercava di fermare, di rappresentare in qualche sostanza, quel principio compenetrante l’universo intero. Questo modo quasi mistico di contemplare il mondo rappresenta però solo un episodio passeggero nell’evoluzione di Goethe, che presto accantona questa concezione per abbracciare una visione più sana e obiettiva. Tuttavia, la visione dell’universo come un grande organismo, accennata nei passi citati del Faust e del Satyros, permane fino al 1780 circa, come vedremo più avanti nel saggio sulla Natura. L’organismo-universo viene presentato come un sistema in cui il principio vitale permea ogni cosa:

Nei flutti della vita, nel turbine dei fatti, salgo e discendo, vado tessendo!

Nascita e morte, eterno mare,

opere alterne, vita ardente!

Mentre queste concezioni definite si sviluppavano nel suo spirito, a Strasburgo gli capitò tra le mani un libro nel quale era propugnata una concezione del mondo esattamente opposta alla sua: il Système de la nature di Holbach. Se fino a quel momento Goethe aveva trovato da criticare solamente il fatto che si descrivesse il vivente come un agglomerato meccanico di singole cose, ora in Holbach gli apparve un filosofo che considerava realmente il vivente come un meccanismo. Ciò che là nasceva solo dall’incapacità di conoscere la vita alla sua radice, qui conduceva a un dogma che uccideva la vita stessa. Goethe ne parla in Poesia e Verità: «Una materia dovrebbe esistere dall’eternità, e dall’eternità essere in moto, e con tale moto dovrebbe senz’altro produrre, a destra e a sinistra e in ogni direzione, gli infiniti fenomeni dell’esistenza? Avremmo anche potuto accettare tutto ciò, se dalla sua materia in movimento l’autore avesse realmente fatto

sorgere il mondo davanti ai nostri occhi. Ma della natura egli ne sa quanto noi: dopo aver enunciato alcuni concetti generali, li abbandona subito per trasformare ciò che è superiore alla natura (o che per lo meno appare come natura superiore nella natura) in una natura materiale, pesante, in movimento, sì, ma senza direzione né forma, e con ciò crede di aver fatto un gran passo». Goethe non riusciva a trovare in ciò se non «materia in movimento». In contrasto con questi concetti, le sue idee sulla natura si andavano facendo sempre più chiare. Le troviamo esposte per esteso nel saggio La natura, scritto intorno al 1780, e poiché in esso sono coordinate tutte le idee di Goethe sulla natura, che prima si trovano solamente accennate qua e là, quel saggio ha un’importanza tutta speciale. Vi incontriamo l’idea di un essere in continuo mutamento eppure sempre identico a se stesso: «Tutto è nuovo, e pur sempre lo stesso». «La natura si trasforma eternamente e non c’è un attimo di arresto in essa», ma «le sue leggi sono immutabili». Vedremo più avanti come Goethe cercasse, nell’infinità delle forme vegetali, la pianta primordiale. Anche questo pensiero è accennato fin da allora: «Ognuna delle opere della natura ha una sua propria essenza, ognuno dei suoi fenomeni il suo concetto particolare, eppure tutto è uno». Possiamo dunque chiaramente intravedere, già da allora, la posizione che egli assunse in seguito di fronte a casi eccezionali: non considerarli semplicemente come errori di formazione, ma spiegarli in base a leggi di natura: «Anche la cosa più innaturale è natura» e «le sue eccezioni sono rare».

Abbiamo visto che Goethe, già prima di giungere a Weimar, si era fatto un’idea precisa dell’organismo. Infatti, il saggio citato, pur essendo stato composto molto più tardi, contiene in massima parte opinioni dei suoi periodi precedenti. Tuttavia, egli non aveva ancora applicato questo concetto a una determinata specie di oggetti naturali o a esseri singoli: ciò richiedeva la realtà immediata del mondo concreto degli esseri viventi. Il riflesso della natura, passato attraverso lo spirito umano, non era certo l’elemento in grado di stimolare Goethe. Le conversazioni botaniche con il consigliere aulico Ludwig, a Lipsia, rimasero altrettanto prive di effetti profondi quanto quelle conviviali con gli amici medici di Strasburgo. Nei riguardi degli studi scientifici, il giovane Goethe ci appare proprio anelante alla freschezza della diretta contemplazione della natura, come Faust, il quale esprime la propria nostalgia con le parole:

Ah, s’io potessi per montane cime errare, o luna, alla tua cara luce, volare con gli spiriti per grotte,

nel tuo crepuscolo aleggiar sui prati!

Così, al suo ingresso a Weimar, quando gli è concesso di «cambiare l’aria di città e di ambiente chiuso con un’atmosfera di campagna, di bosco e di giardino».

Dobbiamo considerare il lavoro che il poeta intraprende allora nel giardino donatogli dal Duca Carlo Augusto come un incentivo immediato allo studio delle piante. Goethe ne prende possesso il 21 aprile 1776 e, a partire da quel momento, il Diario pubblicato da Keil fa d’ora innanzi frequente menzione dei lavori di Goethe in quel giardino, che divengono una delle sue occupazioni più care. Un altro campo in cui poteva realizzare queste sue aspirazioni era la foresta della Turingia, dove aveva l'opportunità di osservare gli organismi vitali anche a livello inferiore. In particolare, lo interessano muschi e licheni. Il 31 ottobre 1777, egli scrive alla signora von Stein di inviargli muschi di ogni specie, possibilmente umidi e con le radici, per poterli trapiantare. È significativo che Goethe si sia occupato fin d’allora di questo mondo di organismi inferiori, anche se più tardi dedusse le leggi dell’organizzazione vegetale dallo studio delle piante superiori. Tenendo conto di questa circostanza, non dobbiamo, come fanno in molti, attribuire tale fatto a un apprezzamento insufficiente dell’importanza degli organismi inferiori, bensì a un’intenzione pienamente cosciente.

D’ora in poi, il poeta non si sarebbe più interessato ad altro. È probabile che abbia presto iniziato a studiare gli scritti di Linneo, di cui troviamo le prime notizie nelle lettere alla signora von Stein del 1782.

Linneo mirava a portare una chiarezza sistematica nella conoscenza delle piante. L’obiettivo era trovare un certo ordine, in modo che ogni organismo avesse un posto determinato, così da poterlo sempre identificare facilmente e, più generalmente, da avere un mezzo di orientamento nella sconfinata congerie dei particolari. A tale scopo, gli esseri viventi dovevano essere esaminati e raggruppati in base ai loro gradi di affinità. Essenzialmente, il compito era quello di riconoscere ogni singola pianta e il suo posto nel sistema, quindi bisognava tenere in considerazione soprattutto i caratteri che distinguono le piante tra loro, in modo da evitare la confusione. Linneo e i suoi discepoli consideravano come peculiari vari caratteri esteriori, come la grandezza, il numero e la posizione degli organi. Così le piante risultavano disposte in un ordine, ma in un modo che si sarebbe potuto applicare anche a corpi inorganici: secondo caratteri ricavati dall’apparenza esteriore e non dalla natura intima della pianta. Tali caratteri apparivano in una contiguità esteriore, senza un intimo nesso necessario. Ma Goethe non poteva accontentarsi di questo modo di considerare gli esseri viventi, in quanto aveva un concetto speciale degli stessi. Nel sistema di Linneo, l’essenza della pianta non veniva mai cercata. Goethe, invece, non poteva fare a meno di chiedersi: in cosa consiste il quid che fa di un dato essere naturale una pianta? Tuttavia, egli era anche consapevole dell'esistenza di un'infinita varietà di esseri singoli che richiedeva una spiegazione. Come avviene che quell’uno si manifesti in forme tanto svariate? Tali potevano essere i problemi che Goethe si poneva leggendo gli scritti di Linneo, poiché egli stesso diceva di sé: «Ciò che Linneo cercava a ogni costo di tenere separato, secondo l’intima necessità del mio essere, doveva tendere all’unificazione».

Circa contemporaneo al primo incontro con le opere di Linneo, fu quello con gli studi botanici di Rousseau. Il 16 giugno 1782 Goethe scriveva a Carlo Augusto: «Nelle opere di Rousseau si trovano alcune deliziose lettere sulla botanica, nelle quali egli espone questa scienza nel modo più comprensibile e più grazioso a una signora. Si tratta di un vero modello di come si debba insegnare ed è posto in appendice all’Emilio. Colgo pertanto l’occasione per raccomandare nuovamente alle mie belle amiche il bel regno dei fiori». L’attività botanica di Rousseau dovette fare una profonda impressione su Goethe, in quanto si svolgeva in un senso che gli andava a genio: l’adozione di una nomenclatura derivata dalla natura della pianta stessa e ad essa corrispondente, la freschezza e immediatezza dell’osservazione, che si rivolgeva alla pianta per amore di quest’ultima, prescindendo affatto da principi utilitarî. Entrambi avevano in comune anche il fatto di essere arrivati allo studio delle piante non attraverso un’aspirazione scientifica coltivata specialisticamente, ma per motivi umani generali: lo stesso interesse li avvinceva alla stessa cosa.

Le ulteriori osservazioni botaniche particolareggiate risalgono al 1784. Il nobile Wilhelm von Gleichen, detto Russwurm, aveva allora pubblicato due scritti che interessavano vivamente Goethe: Ultime novità dal regno delle piante (Norimberga, 1764) e Scoperte microscopiche sui vegetali (Norimberga, 1777-1781). Entrambi gli scritti trattavano dei processi di fecondazione nella pianta: vi si studiavano accuratamente il polline, gli stami e i pistilli, e i relativi processi venivano rappresentati in belle tavole. Goethe ripeté queste ricerche. Il 12 gennaio 1785 scriveva alla signora von Stein: «Il mio microscopio è pronto per ripetere e controllare, a primavera, le ricerche di Russwurm». Nella stessa primavera, egli studiò anche la natura del seme, come risulta da una lettera del 2 aprile 1785 a Knebel: «Ho elaborato col pensiero il problema del seme, per quanto la mia esperienza me lo consenta». In tutte queste ricerche, l’essenziale per Goethe non sono i particolari: la sua meta è indagare la natura stessa della pianta. Lo si evince dalle parole che scrisse l’8 aprile 1785 a Merck: «Ho fatto graziose scoperte e combinazioni» nel campo della botanica. Anche il termine «combinazioni» ci dimostra come il suo intento fosse quello di tracciare un quadro dei processi del mondo vegetale con il pensiero. Il suo studio botanico stava rapidamente avvicinandosi a una meta ben precisa. Nel 1784, Goethe aveva scoperto l’osso intermascellare, e tale scoperta lo aveva avvicinato notevolmente al segreto del modo in cui la natura procede alla formazione degli esseri organici. Nel 1784 era stata condotta a termine la prima parte delle Idee sulla filosofia della storia di Herder e, in quel periodo, Goethe e Herder avevano un frequente scambio di opinioni su temi riguardanti lo studio della natura. Così la signora von Stein scriveva a Knebel il 1° maggio 1784: «Il nuovo scritto di Herder sembra dimostrare che noi uomini siamo stati prima piante e animali... Goethe ora sta intensamente riflettendo su queste cose e tutto ciò che gli passa per la mente diventa molto interessante». Ne possiamo dedurre l'interesse di Goethe per i massimi problemi della scienza dell'epoca. Ciò ci permette di comprendere appieno il suo interesse per la natura delle piante e le combinazioni che andava elaborando al riguardo nella primavera del 1785. Alla metà di aprile di quell’anno si recò appositamente a Belvedere per risolvere i suoi dubbi e problemi, e il 15 maggio scrisse alla signora von Stein: «Non so esprimerti quanto mi stia diventando leggibile il libro della natura! Il mio lungo sillabare mi ha aiutato, e ora, all'improvviso, mi serve; la mia gioia silenziosa è indicibile». Poco prima voleva persino scrivere una breve trattazione di botanica per convincere Knebel a interessarsi a questa scienza. La botanica lo attira talmente che il suo viaggio a Karlsbad, intrapreso il 20 giugno 1785 per passarvi l’estate, diventa un viaggio di studi botanici. Knebel lo accompagnava. A Jena incontrarono un ragazzo diciassettenne, Dietrich, la cui scatola da erborista lasciava intendere che fosse reduce da un’escursione botanica. Su questo viaggio interessante apprendiamo altri particolari dallo scritto di Goethe Storia dei miei studi botanici e da alcune comunicazioni di Cohn di Breslavia, che le ha ricavate da un manoscritto di Dietrich. A Karlsbad, poi, i colloqui botanici rappresentavano spesso un piacevole argomento di conversazione.

Al suo ritorno a casa, Goethe si dedicò agli studi botanici con grande energia; come risulta dalle sue lettere alla signora von Stein, egli fece osservazioni su funghi, muschi, licheni ed alghe, sulla scorta della Philosophia di Linneo. Solo in seguito, dopo molte riflessioni e osservazioni personali, Linneo si rivelò più utile a Goethe, fornendogli spiegazioni su molti particolari che gli permisero di procedere con le proprie combinazioni. Il 9 novembre 1785 egli scrive alla signora von Stein: «Continuo a leggere Linneo; vi sono costretto, dato che non ho con me altri libri. È il modo migliore per leggere un libro in modo coscienzioso, un metodo che devo esercitarmi a utilizzare spesso, dato che non mi accade facilmente di leggere un libro fino in fondo. Questa opera non sembra fatta per la lettura, ma per la ricapitolazione, e mi è di grande utilità, perché avevo già riflettuto sulla maggior parte di questi problemi». Durante questi studi, egli comprese sempre meglio che è proprio un’unica forma fondamentale quella che appare nell’infinita molteplicità dei singoli individui vegetali, e tale forma gli divenne sempre più chiara; egli riconobbe inoltre che in tale forma risiede la possibilità di infinite variazioni, per cui dall’unità deriva la molteplicità. Il 9 luglio 1786 scrive alla signora von Stein: «Si giunge a percepire la forma con la quale la natura gioca, per così dire, di continuo, e giocando produce la molteplice vita». Ora, in primo luogo, occorreva elaborare in un’immagine plastica, fin nei particolari, l’elemento permanente e costante, cioè la forma primordiale con la quale la natura «gioca». A tal fine, occorreva un’occasione per separare ciò che nella forma vegetale è veramente costante e duraturo da ciò che è variabile e incostante.

Finora, le sue osservazioni di questo genere si erano concentrate su un campo troppo ristretto. Era necessario che potesse studiare una medesima pianta in condizioni e sotto influssi diversi: solo così gli elementi variabili avrebbero potuto emergere con chiarezza, molto meglio che in piante di specie diversa. Fu proprio il viaggio in Italia, intrapreso da Karlsbad il 3 settembre e che doveva dargli tanta felicità, a offrirgli l'opportunità di fare molte osservazioni di questo genere. Parecchie osservazioni furono fatte già sulla flora delle Alpi, dove trovò piante nuove per lui e specie che già gli erano note, ma che lì si trovavano modificate. «Se nella regione più bassa i rami e i piccioli erano più robusti e massicci, le gemme erano più vicine le une alle altre e le foglie più larghe, nelle montagne più in alto rami e piccioli diventavano più delicati, le gemme si distanziavano di più, cosicché tra nodo e nodo c'era un intervallo maggiore, e le foglie si facevano più lanceolate. Osservai ciò in un salice e in una genziana e potei persuadermi che non si trattava di specie diverse. Anche sul Walchensee, riscontrai giunchi più lunghi e snelli rispetto alle regioni più basse»4. Osservazioni siffatte si moltiplicano: a Venezia, in riva al mare, egli scopre diverse piante che gli mostrano proprietà che poteva aver loro conferito solo l’antico sale del terreno sabbioso, e ancor più l’aria salsa. Là trovò una pianta che gli sembrava simile all’«innocente tossilaggine», ma che si presentava armata di difese aguzze, con foglie coriacee e così pure i follicoli e i gambi; un insieme massiccio e grasso. Goethe ne concluse che tutti i caratteri esteriori della pianta, tutto ciò che di essa appare all’occhio, sono incostanti e variabili, e ne dedusse che l’essenza della pianta non consiste in tali proprietà, ma debba piuttosto ricercarsi in

Viaggio in Italia, 8 settembre 1786.

Da osservazioni simili a queste di Goethe Darwin prese spunto per corroborare i propri dubbi sulla costanza dei caratteri esteriori di genere e di specie. Ma i risultati ai quali pervennero i due scienziati sono affatto differenti: Darwin considera effettivamente esaurita l’essenza dell’organismo con le proprietà suddette e, partendo dalla variabilità, deduce che non vi sia nulla di costante nella vita delle piante; Goethe, invece, si spinge più in fondo e conclude che, se quelle proprietà non sono costanti, l’elemento costante va cercato in qualcosa di differente, che stia alla base di quelle esteriorità variabili. Goethe si pone l’obiettivo di individuare l’elemento costante, mentre Darwin si impegna a indagare e a descrivere nei dettagli le cause di tale variabilità. Questi due atteggiamenti sono entrambi necessari e si completano a vicenda. Si sbaglia di grosso se si considera la grandezza di biologo di Goethe solo nel fatto che egli sia stato un precursore di Darwin. La concezione goethiana è molto più ampia e comprende due aspetti:

1) il tipo, ossia la legge che si manifesta nell’organismo, l’animalità nell’animale, la vita che si svolge da sé e possiede la forza e la capacità di svilupparsi, grazie alle possibilità insite in essa, in molteplici forme esteriori (generi, specie); 2) l’azione reciproca fra organismo e natura inorganica, nonché fra i vari organismi (adattamento e lotta per l’esistenza). Darwin si occupò solo dell'aspetto secondario della scienza degli organismi; non si può quindi affermare che la teoria darwiniana sia lo sviluppo delle idee fondamentali di Goethe, ma solo di una parte di esse. Questa teoria prende in considerazione solo i fatti per cui il mondo organico si sviluppa in un certo modo, ma non considera quel quid su cui tali fatti agiscono in modo determinante. Sviluppando solo uno dei due aspetti, non si potrà giungere a una teoria completa degli organismi. Occorrerà proseguire proprio nel senso di Goethe, completando e approfondendo la teoria con l’altro aspetto della sua dottrina. Un semplice raffronto renderà più chiara la cosa. Si prenda un pezzo di piombo, lo si faccia liquefare con il calore, quindi lo si versi in acqua fredda. Il piombo attraversa due successivi stadi di aggregazione: il primo è ottenuto mediante la temperatura più elevata, il secondo mediante quella più bassa. Ora, la formazione di questi due stadi non dipende solo dalla natura del calore, ma anche da quella del piombo: una sostanza diversa, posta nelle medesime condizioni, mostrerà un comportamento del tutto differente. Anche gli organismi si lasciano influenzare dall’ambiente che li circonda e, sotto l’azione dell’ambiente, assumono condizioni diverse, in modo corrispondente alla loro natura essenziale, a quel quid che ne fa appunto degli organismi. Questa loro essenza è proprio quella che ritroviamo nelle idee di Goethe. Solo chi è in grado di comprenderne l'essenza sarà in grado di spiegare perché gli organismi rispondano a determinati stimoli in un determinato modo e in nessun altro modo; potrà, inoltre, farsi un'idea sulla variabilità delle forme organiche e sulle leggi dell'adattamento e della lotta per l'esistenza che vi sono connesse.

L’idea della pianta-tipo si delinea sempre più chiaramente nello spirito di Goethe. Nel Giardino Botanico di Padova (Viaggio in Italia, 27 settembre 1786), passeggiando in mezzo a una vegetazione che gli era nuova, gli «venne in mente che forse tutte le forme vegetali si potessero sviluppare da una sola». Il 17 novembre 1786 scrive a Knebel: «La mia scarsa conoscenza della botanica mi rallegra tanto di più in questo paese, dove si trova una vegetazione più lieta e meno interrotta. Ho già fatto alcune osservazioni d’indole generale che piaceranno anche a te, in seguito». Il 19 febbraio 1787 (Viaggio in Italia), mentre si trovava a Roma, scriveva: «Sono in procinto di scoprire alcune nuove e belle vie attraverso le quali la natura compie il prodigio, in apparenza così insignificante, di sviluppare il molteplice dal semplice». Il 25 marzo informa Herder di essere a buon punto nell'elaborazione della pianta-tipo. secondo un solo modello?». Goethe intende parlare del complesso di leggi formative che organizza la pianta e ne fa ciò che essa è; ciò per cui, di fronte a un determinato oggetto naturale, ci rendiamo conto che si tratta di una pianta: ecco cos’è la pianta-tipo. Essa è un quid ideale, afferrabile solamente nel pensiero, ma che acquista figura, forma, grandezza, colore, numero di organi, ecc. Questa figura esteriore non è nulla di fisso; al contrario, può subire innumerevoli modificazioni, tutte conformi a quel complesso di leggi formative e tutte derivate da esso con necessità. Quando si comprendono tali leggi formative, il prototipo della pianta, si è compreso nell’idea il quid che la natura pone, per così dire, a fondamento di ogni singolo individuo vegetale e dal quale lo fa derivare, lo deduce come una conseguenza. Anzi, in conformità a tale legge, è possibile addirittura inventare figure di piante che derivano necessariamente dalla natura del vegetale e che possono esistere, se ne verificano le condizioni necessarie. Goethe cerca in tal modo di riprodurre, per così dire, nello spirito ciò che la natura compie nella formazione degli organismi. Il 17 maggio 1787 egli scrive a Herder: «Devo inoltre confidarti che sono ormai vicinissimo al mistero della generazione dei vegetali e che si tratta della cosa più semplice che si possa immaginare. La mia pianta-tipo sta diventando la creatura più curiosa, e la natura stessa me la invidierà. Con questo modello e con la chiave per interpretarlo, si possono poi inventare piante coerenti che, sebbene non esistano, potrebbero esistere realmente. Non si tratta di ombre e fantasmi pittorici o poetici, ma di entità dotate di una loro intima verità e necessità. La stessa legge potrà essere estesa a tutti i viventi». Qui si pone in evidenza un’altra differenza tra la concezione goethiana e quella di Darwin, soprattutto considerando il modo in cui quest’ultima viene abitualmente sostenuta. La concezione darwiniana suppone che gli influssi esterni agiscano sulla natura di un organismo come cause meccaniche e lo modifichino in modo corrispondente. Per Goethe, invece, le singole modificazioni sono estrinsecazioni diverse dell’organismo primordiale che ha in sé la facoltà di assumere molteplici aspetti e, in un caso determinato, quello che risulta più appropriato alle condizioni ambientali. Queste condizioni ambientali costituiscono solo l’occasione perché le forze formative intrinseche si manifestino in modo speciale e sono l’unico principio costitutivo, l’elemento creativo della pianta. Ecco perché Goethe lo chiama (6 settembre 1787) anche un ἕν ϰαὶ πᾶν (uno e tutto) del mondo vegetale.

Con questo termine non ci riferiamo tanto alla dottrina evoluzionistica di quegli scienziati che poggiano sul terreno dell’empirismo sensibile, ma alle basi teoriche e ai principi su cui si basa il darwinismo. Si tratta soprattutto della Scuola di Jena, con a capo Haeckel, dove la dottrina darwiniana ha senza dubbio trovato, con tutta la sua unilateralità, la propria elaborazione più coerente.

Se ora ci rivolgiamo a questa pianta-tipo stessa, possiamo rilevare quanto segue: Il vivente è un tutto in sé concluso che deriva da sé i propri modi di esistere. Questo giuoco di reciproci rapporti, che esiste sia nella connessione spaziale degli organi sia nella successione temporale degli stadi di un essere vivente, non appare condizionato dai caratteri sensibili degli organi né da un nesso meccanico-causale fra uno stadio precedente e uno successivo; al contrario, esso viene dominato da un principio superiore che si eleva al disopra dei singoli organi e dei singoli stadi. La posizione di un determinato stadio come primo e di un altro come ultimo dipende dalla natura dell’intero; allo stesso modo, la successione degli stadi intermedi è già inclusa nell’idea dell’organismo intero. Il precedente dipende dal successivo e viceversa; in breve, nell’organismo vivente si ha uno sviluppo di un elemento dall’altro e il passaggio dei diversi stadi l’uno nell’altro; non un’esistenza finita, conchiusa, del singolo, ma un continuo divenire. Nella pianta, questa dipendenza di ogni singolo membro dall’organismo nel suo insieme si manifesta nel fatto che tutti gli organi sono costruiti secondo la medesima forma fondamentale. Il 17 maggio 1787 Goethe scrive a Herder esponendogli questo pensiero con le parole seguenti: «Mi ero reso conto che in quell’organo della pianta che siamo soliti chiamare foglia, si nasconde il vero Proteo, capace di celarsi e manifestarsi sotto le apparenze più diverse. In qualsiasi direzione si consideri la pianta, essa è sempre solamente foglia, inscindibilmente unita al germe futuro, tanto che non è possibile pensare l’una senza l’altro». Mentre nell’animale quel principio superiore che domina ogni singolo esemplare ci si presenta concretamente, come quello che muove i vari organi, li adopera in modo conforme ai suoi bisogni, ecc., la pianta è ancora sprovvista di un siffatto reale principio vitale. In essa tale principio si manifesta, in un primo momento, in modo più indeterminato nel fatto che tutti gli organi sono costruiti secondo il medesimo tipo formativo; anzi, in ogni singola parte è contenuta in potenza l’intera pianta e da ogni singola parte è possibile farla effettivamente sviluppare, purché le condizioni siano favorevoli. Goethe se ne rese conto in modo particolare quando, durante una passeggiata a Roma, il consigliere Reiffenstein, strappando di tanto in tanto un ramo, affermò che, una volta piantato in terra, esso avrebbe continuato a crescere e, sviluppandosi, avrebbe dato origine a una pianta intera. La pianta è dunque un essere che sviluppa, in tempi successivi, una serie di organi tutti collegati fra loro e con l’intero organismo da un’unica e identica idea formativa. Ogni pianta è un armonico insieme di piante. Una volta chiarito questo concetto, avremo più volte occasione di chiarire la natura del rapporto tra le singole parti e il tutto. Se volessimo prendere a prestito dalla scienza contemporanea un termine riferibile a un simile raggruppamento di esseri animati cooperanti in un tutto, potremmo forse ricorrere a quello di «alveare» in zoologia. A Goethe non restava altro da fare se non le singole osservazioni atte a dimostrare i diversi stadi evolutivi che la pianta esprime dal proprio seno. Anche questo assunto era già stato messo a punto. Abbiamo visto che Goethe aveva studiato i semi già dalla primavera del 1785; il 17 maggio 1787, dall’Italia, scriveva a Herder di avere trovato in modo chiaro e indubbio il punto in cui è situato il germe. Con ciò, la questione del primo stadio evolutivo della vita vegetale era avviata alla soluzione. Ma presto gli si rivelò con ogni chiarezza desiderabile anche l’unità di struttura di tutte le foglie. A questo proposito, oltre a molti altri esempi, Goethe, soprattutto studiando il finocchio fresco, scoprì la differenza tra le foglie inferiori e quelle superiori, che pur essendo sempre lo stesso organo, presentano caratteristiche diverse. Il 25 marzo, egli scrisse a Herder che la sua dottrina dei cotiledoni era talmente sublimata da rendere difficile un ulteriore progresso in questa direzione. Non restava che un piccolo passo per considerare i petali, gli stami e i pistilli come foglie metamorfosate; a ciò potevano condurre gli studi del botanico inglese Hill sulle trasformazioni di singoli organi del fiore in altri, studi che proprio allora acquistarono notorietà.

Le forze che organizzano la natura del vegetale, entrando nell’esistenza reale, assumono forme diverse. Si tratta ora del concetto di vita che collega tali forme fra di loro nel senso del loro progresso e regresso.

Se consideriamo la dottrina goethiana della metamorfosi, come la troviamo formulata nell’anno 1790, notiamo che per Goethe questo concetto è quello di un alterno espandersi e restringersi. Nel seme, la formazione della pianta raggiunge il massimo grado di concentrazione. Con le foglie segue quindi il primo sviluppo, il primo espandersi delle forze formative. Ciò che nel seme è concentrato in un punto, si separa e si espande spazialmente nelle foglie. Nel calice, le forze si contraggono di nuovo verso un punto assiale; la corolla è il risultato dell’espansione successiva, gli stami e il pistillo della successiva contrazione e il frutto dell’ultima espansione (terza). Dopo di che, tutta la forza vitale della pianta (questo principio di entelechia) si cela nel seme, nella condizione di massima contrazione. Mentre l'idea della metamorfosi può essere seguita abbastanza bene nei suoi particolari fino alla sua definitiva illustrazione nella memoria uscita nel 1790, non è così facile per quel che riguarda il concetto di espansione e contrazione. Tuttavia, non si sbaglierà considerando che questa idea, del resto profondamente radicata nello spirito di Goethe, venne elaborata durante il suo soggiorno in Italia insieme al concetto di formazione delle piante. Poiché il contenuto di questo concetto è lo sviluppo spaziale, condizionato dalle forze formative, e dunque ciò che della pianta si offre direttamente all’occhio, esso dovrà apparire nel modo più facile quando si cercherà di disegnare la pianta secondo le leggi della formazione naturale. A Roma, Goethe trovò una pianta di garofano in forma di arbusto che gli mostrò la metamorfosi in maniera particolarmente chiara. Su questo argomento egli scriveva: «Non avendo a mia disposizione nessun mezzo per conservare questa forma meravigliosa, mi posi a disegnarla con precisione; ciò mi condusse a cogliere sempre meglio il concetto fondamentale della metamorfosi». Forse eseguì disegni di questo tipo anche molte altre volte e ciò gli consentì di elaborare il concetto menzionato.

Nel settembre 1787, durante il suo secondo soggiorno romano, Goethe espone la questione al suo amico Moriz e scopre allora come essa diventi viva ed evidente in una tale esposizione. Viene sempre annotato il punto in cui si è arrivati. Dalle parole di Goethe e da altre sue dichiarazioni si evince che anche la stesura della dottrina della metamorfosi fu compiuta, almeno in parte, in Italia. Egli dice inoltre: «Esponendoli al Moriz, riuscii a mettere sulla carta alcuni dei miei pensieri». Non c’è alcun dubbio che alla fine del 1789 e all'inizio del 1790 sia stata scritta l’opera nella forma in cui ci è pervenuta; è difficile, però, stabilire fino a che punto quest’ultima stesura sia stata redazionale e che cosa vi sia stato aggiunto in seguito. L’annuncio, per la successiva fiera di Pasqua, di un libro che avrebbe potuto contenere gli stessi pensieri, lo indusse nell’autunno del 1789 a raccogliere le proprie idee e a promuoverne la pubblicazione. Il 20 novembre scrive al Duca di sentirsi spinto a scrivere le sue idee botaniche. Il 18 dicembre spedì già il manoscritto, da rivedere, al botanico Batsch a Jena; il 20 vi si recò egli stesso per incontrarlo e il 22 informò Knebel che Batsch aveva accolto bene la cosa. Tornato a casa, rielaborò ancora una volta il manoscritto, che gli fu restituito da Batsch il 19 gennaio 1790. Goethe stesso ha raccontato in modo esaustivo l'impressione che il manoscritto e il libro stampato abbiano prodotto. Tratteremo più avanti, in particolare, della grande importanza della teoria della metamorfosi nel capitolo L’essenza e il significato degli scritti di Goethe sulla formazione organica.

La grande opera di Lavater Frammenti fisionomici per l’incoraggiamento della conoscenza e dell’amore dell’uomo, comparve negli anni 1775-1778. Goethe vi aveva preso parte attiva, non solo per averne diretto la pubblicazione, ma anche per avervi contribuito personalmente. È però particolarmente interessante il fatto che già in questi contributi si possa trovare il germe delle sue opere zoologiche successive.

La fisionomica cercava di riconoscere l’interiorità dell’uomo, il suo spirito, nelle forme esteriori. Si considerava la figura non per se stessa, ma come espressione dell’anima. Lo spirito plastico di Goethe, creato per la conoscenza dei rapporti esteriori, non si fermò qui. Tuttavia, da questi lavori, che trattavano la forma esteriore solo come mezzo per la conoscenza dell’interiorità, emerse il significato della figura per se stessa. Lo vediamo dai suoi lavori dell’anno 1776, incentrati sul cranio degli animali, che sono inseriti nella seconda parte del secondo volume dei Frammenti fisionomici. In quell’anno egli legge gli scritti di Aristotele sulla fisionomica, e da ciò è spinto a tale attività; ma, contemporaneamente, cerca di indagare la differenza tra l’uomo e gli animali. La trova nella formazione del capo, che nell’uomo è determinata dalla totalità della costituzione del corpo e dall’organizzazione superiore del cervello umano, al quale fanno capo tutte le parti del corpo come al loro punto centrale. «Così tutta la figura sta quale colonna principale della volta in cui si deve specchiare il cielo» (9). Nella costituzione dell’animale, invece, egli trova il contrario. «La testa è solamente appesa alla spina dorsale! Il cervello, estremità del midollo spinale, non ha dimensioni maggiori di quelle necessarie all’espletarsi degli spiriti vitali e alla conduzione di un essere capace solo di sensazioni istantanee»10.

Con questi accenni Goethe si è elevato dalla considerazione dei rapporti particolari tra l’esteriorità e l’interiorità dell’uomo alla comprensione di una grande totalità e alla visione della figura come tale. È giunto alla conclusione che la costituzione (struttura) dell’uomo, considerata come totalità, è alla base delle sue più alte estrinsecazioni di vita e che nella peculiarità di questa totalità sta la condizione che pone l’uomo all’apice della creazione. All'interno di questa concezione, Goethe osserva che la figura dell'animale si avvicina a quella dell'uomo perfezionata, ma con una differenza fondamentale: mentre nell'animale emergono in primo piano gli organi che servono alle funzioni animali, nella formazione umana vengono perfezionati quegli organi che servono alle funzioni spirituali. Qui troviamo che l’organismo animale che Goethe osserva non è più qualcosa di sensibilmente reale, ma un quid ideale che negli animali si sviluppa in una direzione inferiore e nell’uomo in una superiore. Già qui sta il germe di ciò che Goethe, più tardi, chiamò «tipo», intendendo con ciò non «qualche singolo animale», bensì l’«idea» dell’animale. Inoltre, si trova già qui un accenno a una legge da lui enunciata più tardi e importantissima per le sue conseguenze, e cioè che «la varietà delle forme scaturisce dal fatto che a questa o quella parte è stata concessa una preponderanza sopra le altre». Già qui, dunque, la differenza tra l’uomo e l’animale viene ricercata nel fatto che una figura ideale si perfeziona in due direzioni differenti e che ogni volta un sistema di organi prende il sopravvento, dando origine al carattere della creatura intera.

Nello stesso anno (1776), però, Goethe comprese anche che, per studiare la figura dell’organismo animale, era necessario partire da un punto ben preciso. Questo pensiero lo mantenne anche più tardi, quando nelle sue opere anatomiche partì dall’osteologia. In quest’anno scrive la seguente frase, importante a tale riguardo: «Le parti mobili si formano dalle ossa, o più propriamente con esse, e svolgono il loro giuoco solo fin dove le parti fisse lo concedono»12. Un ulteriore accenno a tale concezione si trova nella Fisionomica di Lavater: «Si sarà già osservato che io considero il sistema osseo come il disegno fondamentale dell’uomo; il teschio come il fondamento del sistema osseo, e ogni carnosità quasi soltanto come il colorito di quel disegno». Questi accenni sono proprio identici alle indicazioni goethiane. Goethe, però, fa su questo una ulteriore annotazione che dobbiamo mettere in particolare rilievo: «Questa osservazione (che cioè dalle ossa, e specialmente dal teschio, risulti nel modo più chiaro come le ossa siano le fondamenta della struttura), benchè innegabile (riguardo gli animali), dovrà incontrare molta opposizione nella sua applicazione alla varietà dei teschi umani». Qui Goethe non fa altro che ricercare l’animale nell’uomo, il più semplice nel più complesso, come più tardi (1795) dirà esplicitamente. Acquistiamo così la convinzione che i pensieri fondamentali, su cui Goethe avrebbe poi fondato i suoi studi sulla formazione degli animali, gli si imposero nel 1776 mentre si occupava della fisionomica di Lavater.

Nello stesso anno, Goethe iniziò anche a studiare i particolari dell’anatomia. Egli scrive a Lavater il 22 gennaio: «Il Duca ha fatto venire per me sei teschi, e ho fatto delle importanti osservazioni che sono a disposizione di Vossignoria, ove Ella non le avesse già scoperte senza di me». Ulteriori stimoli a un più approfondito studio dell’anatomia gli giunsero dai rapporti con l’Università di Jena. Le prime indicazioni in merito risalgono al 1781. Nel diario pubblicato da von Keil, il 15 ottobre 1781, Goethe annota di essere andato a Jena con il vecchio Einsiedel e di avervi fatto dell’anatomia. Qui viveva Loder, un dotto che diede un enorme aiuto agli studi di Goethe, introducendolo più a fondo nello studio dell’anatomia, come egli scrive il 29 ottobre 1781 alla signora von Stein e il 4 novembre a Carlo Augusto. In quest’ultima lettera esprime l’intenzione di «spiegare il teschio ai giovani dell’Accademia di disegno e di condurli alla conoscenza del corpo umano» e aggiunge: «Lo faccio al tempo stesso per me e per loro; il metodo che ho scelto li renderà, a capo dell’inverno, pratici delle basi fondamentali del corpo umano». I disegni inseriti nel diario di Goethe dimostrano che egli tenne effettivamente queste lezioni e le terminò il 16 gennaio. Probabilmente, nel frattempo, lavorò anche molto con Loder alla struttura del corpo umano. Il 6 gennaio troviamo la nota nel diario: «Dimostrazione del cuore secondo Loder». Se dunque, come abbiamo visto, Goethe, già nel 1776, aveva idee lungimiranti sulla costituzione dell’organismo animale, non è da mettere minimamente in dubbio che, approfondendo i suoi studi di anatomia, i suoi risultati si elevassero dall’osservazione dei particolari a più alti punti di vista. Così, il 14 novembre 1781, scrive a Lavater e Merck che egli tratta «le ossa come un testo, da cui si può far derivare ogni vita e ogni carattere umano». Studiando un testo, si formano nel nostro spirito immagini e idee che da esso sembrano essere suscitate e generate. Per Goethe, tale testo erano le ossa. Mentre le osservava, gli venivano in mente pensieri su tutta la vita e su tutto ciò che è umano. Durante queste osservazioni, dunque, gli erano venute in mente determinate idee sulla formazione dell’organismo. Ora abbiamo un’ode di Goethe, Il divino, composta nell’anno 1782, che in certo modo ci fa capire ciò che egli pensasse allora del rapporto dell’uomo con la natura. Ecco la prima strofa:

«L’uomo sia nobile, sia soccorrevole

e buono d’animo! per quest’unica virtù si scevera

da tutti gli esseri

che a noi sono cogniti!

Qui l’uomo viene inteso secondo le sue qualità spirituali e Goethe afferma che sono queste a distinguerlo da tutti gli altri esseri del mondo. Questa strofa ci mostra chiaramente che, per quanto riguarda la sua costituzione fisica, Goethe considerava l’uomo assolutamente conforme alla restante natura. Diviene sempre più vivo in lui il pensiero, da noi già osservato in precedenza, che la figura dell’uomo, come quella dell’animale, sono dominate da una forma fondamentale, che nel primo assurge a una tale perfezione da permettergli di diventare il veicolo di un essere spirituale libero. Infatti, secondo le sue qualità sensibili, l’uomo deve, come dice più oltre in quell’ode, compiere i circoli del viver secondo bronzee leggi infallibili, eterne...

Ma queste leggi si sviluppano in lui in un modo che gli permette di fare l’«impossibile»: sa scegliere, distinguere e giudicare; può anche imprimere durata all’attimo.

A ciò si aggiunga che, mentre queste concezioni si facevano sempre più chiare e definite in Goethe, egli era in attiva relazione con Herder che, nel 1783, cominciava a delineare le sue Idee su una filosofia della storia dell’umanità. Questa opera scaturì quasi dalle conversazioni fra i due e, certamente, più d’una di quelle idee sarebbe riconducibile a Goethe. I pensieri che vi sono espressi sono spesso del tutto goethiani, solo formulati secondo il pensiero di Herder, sì che da essi possiamo trarre sicure conclusioni sui pensieri di Goethe di quel periodo.

Ora, nella prima parte di quest’opera, Herder ha la seguente concezione dell’essenza del mondo. Bisogna presupporre una forma principale che passa attraverso tutti gli esseri e si realizza in diversi modi. «Dalla pietra al cristallo, dal cristallo ai metalli, da questi alla creazione delle piante, dalle piante all’animale, da questo all’uomo, vedemmo ascendere la forma dell’organizzazione e, con essa, divenire più molteplici le forze e gli impulsi della natura, che alla fine si riunirono tutti nella figura dell’uomo, fin dove quest’ultima li poteva comprendere». Il pensiero è affatto chiaro: una forma ideale, tipica, che come tale non ha realtà sensibile, si realizza in un infinito numero di esseri spazialmente distinti e diversi nelle loro qualità, fino all’uomo. Nei gradini inferiori dell’organizzazione, questa forma si realizza sempre in una determinata direzione, secondo la quale si sviluppa in modo particolare. Quando questa forma tipica si eleva fino all’uomo, riunisce tutti i principi formativi che negli organismi inferiori ha sempre sviluppato unilateralmente, distribuendoli fra esseri diversi e formando una sola figura. Da ciò deriva anche la possibilità di una così alta perfezione nell’uomo. Nel suo caso, la natura ha impiegato in un solo essere quanto ha sparso in molte classi e ordini negli animali. Questo pensiero ha esercitato un'influenza notevole sulla filosofia tedesca successiva. A maggior chiarimento, si cita qui l’esposizione, fatta più tardi da Oken, della stessa idea. Egli scrive infatti nel Trattato di filosofia della natura: «Il regno animale è un solo animale, vale a dire è la manifestazione dell’animalità con tutti i suoi organi, ognuno dei quali è un tutto in sé. Un singolo animale compare quando un singolo organo si distacca dal corpo generale dell’animale e, nonostante ciò, continua a esercitare le funzioni animali essenziali. Il regno animale è, spezzettato, l’animale più alto: l’uomo. C’è una sola tribù umana, una sola razza umana, un solo genere umano, appunto perché è l’intero regno animale». Così, per esempio, ci sono animali nei quali sono sviluppati gli organi del tatto, e in cui, per di più, tutta l’organizzazione è disposta verso l’attività tattile e trova in essa la sua meta; altri in cui sono specialmente perfezionati gli organi della nutrizione, e così via. In breve, in ogni genere animale sta in primo piano un sistema unilaterale di organi, in cui l’intero animale si manifesta, mentre tutto il resto passa in secondo piano. Ora, nella formazione umana, tutti gli organi e i sistemi di organi si costituiscono in modo che ognuno lasci all’altro sufficiente spazio per un libero sviluppo e che ognuno si contenga entro quei limiti che si rivelano necessari affinché tutti gli altri possano affermarsi liberamente. Nasce così un’armonica interazione dei singoli organi e sistemi che fa dell’uomo l’essere più perfetto, riunendo in sé le perfezioni di tutte le altre creature. Questi pensieri furono anche oggetto di conversazione tra Goethe e Herder, il quale si esprimeva al riguardo dicendo che «il genere umano è da ritenersi la grande confluenza di forze organiche inferiori che in esso dovevano giungere alla formazione dell’umanità». In un altro luogo scrive: «Possiamo dunque affermare che l’uomo è una creatura centrale fra gli animali, vale a dire la forma perfezionata in cui confluiscono nel più fine compendio i caratteri di tutte le specie».

Per rendere l’idea di quanto Goethe abbia influito sull’opera di Herder, Idee per una filosofia della storia dell’umanità, riportiamo un passo della lettera scritta da Goethe a Knebel l’8 dicembre 1783: «Herder sta scrivendo una filosofia della storia radicalmente nuova, come puoi bene immaginare. Ieri l’altro abbiamo letto insieme i primi capitoli; sono deliziosi... Storia del mondo e storia naturale sono all’ordine del giorno». Nel 3° libro, VI, e nel 4° libro, I, Herder sostiene che la posizione eretta, condizione fondamentale dell’attività intellettuale umana, è alla base della differenza tra il genere umano e gli altri animali, come già accennato da Goethe nel 1776 nella 2ª parte del II volume dei Frammenti fisionomici di Lavater. Si tratta solo di uno sviluppo di quel pensiero. Tuttavia, tutto ciò ci autorizza ad ammettere che, in quel periodo (1783 e segg.), Goethe e Herder fossero d’accordo riguardo ai punti principali delle loro opinioni sulla posizione dell’uomo nella natura.

Ora, da una concezione generale del genere, consegue che ogni organo e ogni parte di un animale si possano rinvenire nell’uomo, anche se in misura ridotta rispetto all’armonia del tutto. Per esempio, in una determinata specie animale un osso deve giungere a uno sviluppo particolare, manifestandosi in primo piano; anche nelle altre specie deve trovarsi almeno indicato e non deve mancare nell’uomo. Se là assume l’aspetto che gli compete secondo le sue leggi particolari, qui deve adattarsi al tutto e regolare le proprie leggi formative secondo quelle dell’intero organismo. Tuttavia, non può mancare, altrimenti si creerebbe una lacuna nella natura che distruggerebbe la formazione coerente di un tipo.

Le idee di Goethe erano giunte a questo punto quando, all'improvviso, scoprì un punto di vista che contraddiceva totalmente i suoi grandi pensieri. Gli scienziati del tempo si dedicavano soprattutto alla ricerca di caratteri atti a distinguere una specie dall’altra. La differenza tra gli animali e l’uomo doveva consistere nel fatto che i primi hanno, tra le due parti simmetriche della mascella superiore, un piccolo osso, l’osso intermascellare, che sostiene gli incisivi superiori e che, secondo loro, mancherebbe nell’uomo. Quando Merck, nel 1782, cominciò a interessarsi vivamente di osteologia e si rivolse per aiuto ad alcuni dei più noti scienziati dell’epoca, ottenne, l’8 ottobre 1782, da uno di essi, il rinomato anatomo Sömmerring, il seguente ragguaglio sulla differenza fra l’animale e l’uomo: «Avrei desiderato che voi rivedeste Blumenbach per l’osso intermascellare, che, ceteris paribus, è l’unico osso che hanno tutti gli animali, a cominciare dalle scimmie, compreso l’orangotango, e che invece non si trova mai nell’uomo. Se eccettuate quest’osso, non vi manca nulla per poter trasferire tutto dall’uomo agli animali. Allego perciò una testa di cerva per dimostrarvi che questo os intermaxillare (secondo Blumenbach) o os incisivum (secondo Camper) si trova anche in quegli animali che non hanno denti incisivi nella mascella superiore». Sebbene Blumenbach avesse riscontrato nel cranio di bambini molto piccoli o non nati una traccia, quasi rudimentale, dell’os intermaxillare e avesse addirittura trovato, in un teschio, due piccoli nuclei ossei del tutto distinti, simili a vere ossa intermascellari, non ammise la loro esistenza. Egli affermava: «È ancora immensamente differente dal vero os intermaxillare». Anche Camper, il più famoso anatomista del tempo, era dello stesso parere. Nel Trattato sull’orang-utang, per esempio, scrive che l’osso intermascellare «non è mai stato trovato nell’uomo, nemmeno presso i negri». Merck era un profondo ammiratore e studioso di Camper e dei suoi scritti.

Non solo Merck, ma anche Blumenbach e Sömmerring intrattenevano rapporti con Goethe. Il carteggio con il primo ci mostra che Goethe era molto interessato alle sue ricerche sulle ossa e che scambiava con lui le proprie idee su questo argomento. Il 27 ottobre 1782 egli pregò Merck di scrivergli qualcosa riguardo al mistero che avvolgeva Camper e di mandargli le sue lettere. Inoltre, nell’aprile del 1783, Blumenbach si recò a Weimar in visita a Goethe. Nel settembre dello stesso anno, Goethe si recò a Gottinga per incontrare Blumenbach e gli altri professori. Il 28 settembre scrive alla signora von Stein: «Mi sono proposto di visitare tutti i professori e puoi immaginare che gran daffare per venirne a capo in un paio di giorni». Successivamente si reca a Kassel, dove incontra Förster e Sömmerring. Il 2 ottobre scrive alla signora von Stein: «Vedo cose molto belle e buone, e sono ricompensato per la mia silenziosa diligenza. Il più bello è che ora posso dire di essere sulla strada giusta; e nulla andrà perduto d'ora in poi».

È probabile che, in questi incontri, siano emerse per la prima volta all’attenzione di Goethe le opinioni dominanti sull’osso intermascellare. Secondo questa teoria, tutti gli organismi avrebbero dovuto essere costruiti in un certo modo. Per Goethe non c'erano dubbi che anche questo organo, che si trova più o meno sviluppato in tutti gli animali superiori, dovesse concorrere alla formazione della figura umana, restandovi solo in secondo piano, in quanto gli organi dell'alimentazione sono secondari rispetto a quelli che servono a funzioni spirituali. Goethe, con il suo approccio spirituale, non poteva che pensare che un osso intermascellare fosse presente anche nell’uomo. Si trattava solo di dimostrarlo empiricamente, cercando di capire quale aspetto abbia nell’uomo e fino a che punto si inserisca nella totalità dell’organismo. Goethe riuscì a dimostrarlo solo nella primavera del 1784, in collaborazione con Loder, con il quale confrontava teschi umani e animali a Jena. Goethe annunciò la cosa il 27 marzo sia alla signora von Stein¹⁵ che a Herder¹⁶.

Tuttavia, non bisogna sopravalutare questa singola scoperta nei confronti delle grandi idee da cui essa è sostenuta; anche per Goethe essa aveva soltanto il valore di eliminare un preconcetto che appariva un ostacolo a chi voleva seguire le sue idee coerentemente fin nei minimi particolari degli organismi. della natura. Questo è ciò che emerge dalle lettere a Herder, dove Goethe scrive: «Anche a te deve fare veramente piacere; è come la chiave di volta dell’uomo; non manca, c’è anche qui! E come!» E subito ricorda all’amico ulteriori prospettive: «Ho pensato anche a come si combina con il tuo tutto; come si combina bene!». L’idea che gli animali abbiano un osso intermascellare e gli esseri umani no, non poteva avere alcun senso per Goethe. Se è nelle forze formatrici di un organismo inserire negli animali un osso intermedio tra le due ossa mascellari superiori, le stesse forze devono essere attive nell’uomo, là dove negli animali si trova quell’osso, e in un modo essenzialmente simile, ma con manifestazioni esterne diverse. Poiché Goethe non considerava l’organismo come una struttura morta e rigida, ma come una realtà fluida e dinamica, pervasiva dalle sue intime forze formative, egli doveva domandarsi: che cosa fanno queste forze nella mascella superiore dell’uomo? Non poteva quindi trattarsi dell’esistenza o meno dell’osso intermascellare, ma di come fosse fatto, di che forma avesse assunto. Questo doveva essere scoperto empiricamente.

In Goethe si fece sempre più forte il desiderio di elaborare una grande opera sulla natura. Lo si evince da diverse sue dichiarazioni. la differenza tra l’uomo e l’animale». Qui è soprattutto importante il fatto che Goethe dice di essersi trattenuto dal far osservare quel pensiero fondamentale fin d’ora; vuol quindi farlo più tardi in un’occasione più importante. Inoltre, questo passo ci mostra che le grandi idee di Goethe, le sue interessanti riflessioni sul tipo animale, erano già note assai prima di quella scoperta. Poiché Goethe stesso ammette che questi concetti erano già stati accennati nelle Idee di Herder, ma i passi in cui questi concetti sono esposti sono stati scritti prima della scoperta dell’osso intermascellare. La scoperta dell’osso intermascellare è quindi solo una conseguenza di quelle grandi concezioni. Essa doveva rimanere incomprensibile per chi non la possedeva, in quanto in tal modo gli veniva tolta l’unica caratteristica storico-naturale atta a distinguere l’uomo dagli animali. Non avevano la più pallida idea di quei pensieri che fervevano in Goethe, sugli elementi che, distribuiti negli animali, si riuniscono in armonia nella figura umana, una, e così, nonostante l’identità di ogni particolare, fondano la differenza nella totalità che assegna all’uomo il suo alto grado nella serie degli esseri. Il loro modo di osservare non era un confronto ideale, ma estrinseco, per il quale nell’uomo non esisteva realmente l’osso intermascellare. Il vedere con gli occhi dello spirito, che Goethe esigeva, era per loro un concetto ben poco comprensibile e ciò determinava la differenza di giudizio tra loro e Goethe. Mentre Blumenbach, che pure vedeva anch’egli la cosa molto chiaramente, concludeva: «È tuttavia assolutamente differente dal vero os intermaxillare», Goethe pensava: «Una differenza esteriore, per quanto grande, si può spiegare partendo dalla necessaria identità interiore». Egli voleva dunque elaborare pubblicamente, in modo conseguente, questi pensieri e, in particolare, se ne occupò molto negli anni successivi. La signora von Stein scrive, in data 1° maggio 1784, a Knebel: «Il nuovo scritto di Herder mostra la probabilità che in un passato remoto noi siamo stati prima piante e animali... Goethe si lambicca ora il cervello su queste cose, e ogni idea, quando è passata attraverso la sua rappresentazione, diviene estremamente interessante». Quanto fosse vivo in Goethe il proposito di esporre le sue idee sulla natura in un’opera più grande, si evince in particolare dal fatto che, di fronte agli amici, non poteva fare a meno di mettere espressamente in evidenza la possibilità di estendere le sue idee a tutta la natura ogni volta che gli riusciva una nuova scoperta. Nel 1786, riguardo alle sue idee sul modo in cui la natura, quasi giocando, produce la vita molteplice a partire da una forma principale, egli scrive alla signora von Stein di volerle estendere «a tutti i regni della natura, al suo regno intero». E poiché in Italia l’idea della metamorfosi delle piante gli sta plasticamente dinanzi allo spirito in tutti i suoi particolari, da Napoli, il 17 maggio 1787, scrive: «La stessa legge si potrà applicare a tutto ciò che vive». Nel primo saggio dei Capitoli morfologici (1817) leggiamo: «Speriamo che questo possa essere un abbozzo o una raccolta frammentaria di ciò che spesso, con animo giovanile, ho sognato come un’opera». Dobbiamo rimpiangere che un'opera simile non sia stata realizzata per mano di Goethe. A giudicare da quanto ce ne rimane, sarebbe stata una creazione che avrebbe superato di gran lunga tutto ciò che di simile venne fatto successivamente. Sarebbe diventato un cànone, da cui avrebbe dovuto prendere le mosse ogni sforzo fatto nel campo della scienza naturale e in base al quale si sarebbe potuto saggiarne la sostanza spirituale. Quello spirito profondamente filosofico, che solo chi è superficiale può contestare a Goethe, si sarebbe unito qui a un’immersione piena d’amore nell’oggetto della ricerca sperimentale-sensibile; lontano da ogni mania sistematica unilaterale, che s’illude di riunire tutti gli esseri in uno schema generale, qui si sarebbe dato a ogni singola individualità quel che le spetta. Sarebbe stata l’opera di uno spirito per cui un solo ramo isolato della ricerca umana non emerge a scapito degli altri, ma la totalità dell’esistenza umana è sempre presente sullo sfondo quando un campo particolare viene trattato. Perciò ogni singola attività riceve il suo posto legittimo nella connessione generale. L’immersione obiettiva negli oggetti osservati fa sì che lo spirito vi si dissolva totalmente; le teorie di Goethe non ci appaiono, quindi, come se uno spirito le astraesse dagli oggetti, bensì come se gli oggetti stessi fossero formati in uno spirito che, durante l’osservazione, dimenticasse se stesso. Questa obiettività estremamente severa avrebbe fatto dell’opera di Goethe l’opera più perfetta della scienza naturale, un ideale al quale ogni scienziato della natura dovrebbe aspirare e un esempio tipico di ricerca delle leggi dell’osservazione obiettiva del mondo per il filosofo. Si può supporre che la teoria della conoscenza che ora sta emergendo ovunque come una scienza filosofica fondamentale potrà essere fruttuosa solo se si baserà sul pensiero e sull'osservazione goethiani. Goethe stesso, negli Annali (1790), spiega con le seguenti parole perché quest’opera non sia venuta ad esistenza: «Il compito era così grande, da non potersi assolvere in una vita sparpagliata».

Quando si parte da questo punto di vista, i singoli frammenti che ci restano della scienza naturale goethiana acquistano un significato immenso. Anzi, impariamo a capirli ed apprezzarli giustamente soltanto quando li consideriamo scaturiti da quel grande tutto.

Nel 1784, però, la trattazione dell’osso intermascellare dovette essere elaborata quasi in forma preliminare. Inizialmente non era stata concepita per la pubblicazione, come dimostrato dal fatto che Goethe scrisse a Sömmerring il 6 marzo 1785: «Poiché il mio piccolo saggio non ha nessuna pretesa di pubblicazione ed è da considerarsi puramente come una prima stesura, mi sarebbe molto gradito tutto quanto Ella volesse comunicarmi su questo oggetto». Nonostante ciò, l’opera fu condotta con tutta la cura e l’ausilio di ogni necessario studio particolare. Vennero assunti dei giovani con l’incarico di eseguire, sotto la guida di Goethe, dei disegni osteologici secondo il metodo di Camper. Per questo motivo, il 23 aprile, Goethe scrisse a Merck per chiedere chiarimenti su questo metodo e si fece spedire da Sömmerring dei disegni di Camper; chiese inoltre a Merck, a Sömmerring e ad altri conoscenti cranî ed ossa di tutti i generi. Il 2 aprile scrive a Merck che gradirebbe i seguenti scheletri: una mirmecofaga, un bradipo, un leone, una tigre e simili. Il 14 maggio chiese a Sömmerring il cranio del suo scheletro di elefante e quello dell’ippopotamo, e il 16 settembre altri animali: gatto selvatico, leone, orso giovane ignoto, formichiere, cammello, dromedario e leone marino. Goethe si documentava anche autonomamente e, per esempio, chiese a Merck la descrizione delle parti del palato del suo rinoceronte e, in particolare, «come mai il corno del rinoceronte stia nell’osso del naso». In quel periodo, Goethe si dedica a tali studi. Il citato teschio di elefante viene disegnato da Waiz da diversi lati, secondo il metodo di Camper, e Goethe lo confronta con un grosso teschio di sua proprietà e con altri teschi animali, scoprendo che in quel teschio la maggior parte delle suture non è ancora chiusa. Su quel teschio, Goethe fa anche un’altra importante osservazione. Si era ritenuto, fino a quel momento, che i denti incisivi fossero gli unici innestati nell’osso intermascellare in tutti gli animali, mentre i canini appartenessero invece all’osso mascellare superiore; solo l’elefante avrebbe fatto eccezione. Il teschio mostra che i denti canini erano contenuti nell’osso intermascellare. Questo teschio dimostra che ciò non è vero, come Goethe scrive in una lettera a Herder. In un viaggio a Eisenach e Braunschweig intrapreso in quell’estate, Goethe era accompagnato dai suoi studi osteologici. A Braunschweig, egli desidera «guardare nella bocca di un elefante non nato e conversare con Zimmermann». Inoltre, a proposito di quel feto, scrive a Merck: «Avrei voluto poter avere nel nostro gabinetto quel feto che hanno a Braunschweig; lo sezionerei, ridurrei a teschio e preparerei in breve tempo. Non so a cosa serva conservare nello spirito un simile mostro, se non lo si scompone per chiarirne la struttura interna». Da questi studi è nato il saggio pubblicato nel volume. I delle Opere scientifiche di Goethe. Nel comporlo, è di grande aiuto a Goethe il Loder, che lo aiuta a compilare una terminologia latina e a provvedere a una traduzione in latino. Nel novembre 1784 Goethe spedì il saggio a Knebel e già il 19 dicembre a Merck, sebbene, fino a poco prima, egli stesso (il 2 dicembre) avesse creduto di non riuscire a completarlo prima della fine dell'anno. Il lavoro era corredato dei necessari disegni. La traduzione latina era stata aggiunta per uso di Camper. Merck doveva spedire l’opera a Sömmerring. Camper la ricevette nel gennaio 1785. Di qui l’opera giunse a Camper. Se ora diamo un'occhiata all’accoglienza riservata al saggio goethiano, riceviamo un’impressione assai sgradevole. All'inizio solo Loder, suo collaboratore, e Herder ne colgono la verità. Merck se ne rallegrò, ma non era completamente d'accordo con le affermazioni. Nella lettera a Merck con cui accusa ricevuta del saggio, Sömmerring scrive: «L’idea base l’ha già Blumenbach. Nel paragrafo che comincia con le parole: «Non c’è quindi alcun dubbio», egli dice: «Poiché questi ultimi (limiti) si confondono»; peccato solamente che questi non ci siano mai stati. Si limita a descrivere la cosa con la pressione delle mascelle di embrioni dai tre mesi fino all’età adulta, senza mai riuscire a individuare un limite nel progredire. Spiegare poi la cosa con la pressione delle ossa, una contro l’altra? «Sì, se la natura lavorasse come un falegname col martello e col cuneo». Il 13 febbraio 1785 Goethe scrive a Merck: «Ho ricevuto da Sömmerring una lettera molto leggera. Mi vuole dissuadere completamente. Ohe!» Sömmerring scrive l’11 maggio 1785 a Merck: «Goethe, come vedo anche dalla sua lettera di ieri, non vuole rinunciare alla sua idea riguardo all’osso intermascellare».

Merck che le tavole allegate non sono affatto disegnate secondo il suo metodo e le trova perfino biasimevoli. Esprime un parere positivo sul lato esteriore del bel manoscritto, ma critica la traduzione latina e consiglia all’autore di migliorare in questo campo. Tre giorni più tardi, Camper ammette di aver fatto una serie di osservazioni sull’osso intermascellare, ma di dover continuare a sostenere che l’uomo non ce l’ha. Ammette tutte le osservazioni di Goethe, tranne quelle riguardanti l’uomo. Il 21 maggio 1786 scrive ancora di essere giunto, dopo un gran numero di osservazioni, alla conclusione che l’osso intermascellare non esiste nell’uomo. Le lettere di Camper mostrano chiaramente che voleva approfondire la questione, ma non era in grado di comprendere minimamente Goethe.

Loder comprese immediatamente il valore della scoperta goethiana e ne parlò ampiamente nel suo manuale di anatomia del 1788. Da allora in poi, ne parla in tutti i suoi scritti come di un fatto assolutamente acquisito alla scienza, su cui non può esserci alcun dubbio.

Herder ne scrive a Knebel: «Goethe ci ha sottoposto il suo saggio sulle ossa, molto semplice e bello; quest’uomo percorre la vera strada della natura e la fortuna gli viene incontro». Herder era in grado di osservare la questione con l’«occhio spirituale» con cui la guardava Goethe. Senza questo approccio non si poteva venirne a capo. Questo è evidente dal seguito. Guglielmo Josephi (libero docente all’Università di Gottinga) scrive nella sua Anatomia dei mammiferi, del 1787: «Si ammette che le ossa intermascellari siano il principale segno di distinzione tra le scimmie e l’uomo; tuttavia, secondo le mie osservazioni, l’uomo presenta tali ossa intermascellari, che però, per lo più prestissimo, e precisamente ancora nel seno materno, si confondono, specialmente verso l’esterno, con le vere ossa mascellari superiori, sicché spesso non ne rimane nessuna traccia osservabile». Questa è certamente una descrizione completa della scoperta di Goethe, ma non deriva da una coerente applicazione del concetto di tipo, bensì è il risultato di un dato di fatto immediatamente constatabile. Quando ci si appoggia unicamente a casi simili, allora è solo una questione di circostanze fortuite riuscire a trovare quegli esemplari nei quali la cosa è chiaramente visibile. Se invece si concepisce la cosa nella maniera ideale di Goethe, questi esemplari speciali servono solo a confermare l’idea, cioè a render manifesto ciò che di solito la natura occulta; l’idea stessa, però, può essere seguita in qualunque esemplare e mostra sempre un aspetto particolare. È proprio grazie all'idea che si è in grado di trovare quelle circostanze in cui essa si esprime in modo particolare. Invece, senza di essa si è soggetti al caso. Infatti, una volta che Goethe, con le sue grandi idee, ebbe dato l’impulso, ci si convinse gradualmente della verità della sua scoperta attraverso l’osservazione di numerosi fatti.

Merck, però, rimase sempre titubante. Il 13 febbraio 1785 Goethe inviò a Merck una mascella superiore spezzata di uomo e di tricheco, fornendogli le basi per comprendere la cosa. Dalla lettera di Goethe dell’8 aprile, sembra che Merck si sia convinto. Tuttavia, cambiò nuovamente idea l’11 novembre 1786, scrivendo a Sömmerring: «Mi si dice che Vicq d’Azyr ha accolto persino la cosiddetta scoperta di Goethe nella sua opera».

Sömmerring desistette un po’ alla volta dalla sua opposizione. Nella sua opera Della costruzione del corpo umano, Sömmerring scrive: «L’intelligente ricerca di osteologia comparata, compiuta da Goethe nel 1785, in cui si afferma che l’osso intermascellare superiore è comune all’uomo e agli altri animali, corredata di illustrazioni molto esatte, meriterebbe di essere conosciuta dal pubblico».

Fu ben più difficile convincere Blumenbach. Nel suo Manuale di anatomia comparata, pubblicato nel 1805, egli espresse ancora la convinzione che l’uomo non abbia l’osso intermascellare. Tuttavia, di fronte al suo saggio del 1830-32, Principes de philosophie zoologique, Goethe può già parlare della conversione di Blumenbach. Dopo un incontro personale con Goethe, egli cambiò idea e si schierò dalla sua parte. Il 15 dicembre 1825 gli fornì persino un bell’esemplare a conferma della sua scoperta. Un atleta dell’Assia chiese a Langenbeck, collega di Blumenbach, di aiutarlo a trovare un osso intermascellare «animalescamente prominente». Avremo ancora modo di parlare di altri sostenitori delle idee di Goethe. Qui basti accennare che M. J. Weber riuscì a separare l’osso intermascellare concresciuto col mascellare con l’aiuto dell’acido solforico diluito.

Anche dopo aver perfezionato la sua trattazione, Goethe continuò a dedicarsi allo studio delle ossa. Le scoperte di botanica dei suoi tempi alimentarono ulteriormente il suo interesse per la natura. Non smetteva di chiedere in prestito ai suoi amici oggetti relativi. Il 7 dicembre 1785 Sömmerring si lamenta perché Goethe non gli rimanda le sue teste. Da una lettera dell’8 giugno 1786 apprendiamo che Goethe aveva ancora presso di sé dei teschi di proprietà di Sömmerring.

Anche in Italia lo accompagnano le sue grandi idee. Mentre nel suo spirito si andava formando l'idea della pianta primordiale, gli venne in mente la figura dell'uomo. Il 20 gennaio 1787, a Roma, scrive: «Sono passabilmente preparato in anatomia e, non senza pena, ho acquisito una certa conoscenza del corpo umano. Qui, si è ricondotti continuamente e in modo superiore, dalla eterna contemplazione delle statue. Nella nostra anatomia medica-chirurgica importa soltanto conoscere la parte, e per questo può servire anche un misero muscolo. Ma a Roma le parti non contano nulla se non presentano al tempo stesso una forma bella e nobile. Nel grande ospedale di Santo Spirito è stato preparato per uso degli artisti un corpo di muscoli tanto bello da lasciare stupiti. Potrebbe proprio passare per un semidio scorticato, per un Marsia. È così che, seguendo l'esempio degli antichi, si può studiare lo scheletro non come una maschera artificialmente composta di ossa, ma considerando i legamenti da cui ha ricevuto vita e movimento». Per Goethe, si tratta soprattutto di imparare a conoscere le leggi secondo cui la natura plasma le figure organiche, in particolare quelle umane, e la tendenza che persegue nella loro formazione. Come nelle infinite forme vegetali, egli cerca la pianta primordiale, con la quale si possono inventare piante coerenti con quella tendenza naturale e che esisterebbero realmente se vi fossero le condizioni adatte; allo stesso modo, in relazione agli animali e all’uomo, Goethe aveva fatto di tutto per «scoprire caratteri ideali» che fossero pienamente conformi alle leggi naturali. Subito dopo il suo ritorno dall’Italia, apprendiamo che stava lavorando diligentemente all’Anatomia e nel 1789 scrive a Herder: «Devo esporre un’armonia della natura nuovamente scoperta». Si trattava probabilmente di una parte della teoria vertebrale del cranio, la cui elaborazione fu completata nel 1790. Sapeva già che tutte le ossa che formano l’occipite sono tre vertebre modificate. Goethe immaginava questo fatto nel modo seguente: Il cervello non è altro che un midollo spinale perfezionato in modo eccezionale. Nel midollo spinale terminano e se ne dipartono i nervi che servono alle funzioni organiche inferiori, mentre nel cervello terminano e se ne dipartono i nervi che servono alle funzioni spirituali superiori, specialmente i nervi sensorî. Nel cervello si osserva ciò che è accennato in potenza nel midollo spinale. Il cervello è un midollo completamente perfezionato; il midollo spinale, invece, è un cervello non ancora giunto a uno sviluppo completo. Le vertebre della spina dorsale sono completamente adattate alle parti del midollo spinale, di cui costituiscono gli organi di protezione. È quindi molto probabile che, se il cervello è un midollo spinale a potenza superiore, anche le vertebre che lo proteggono siano solo vertebre più perfette. In questo modo, tutto il capo appare già preformato negli organi corporei inferiori. Sono in vigore anche qui le forze già attive a un gradino inferiore, ma si manifestano nel capo alla loro massima potenza possibile. Di nuovo, Goethe si trovò a dover mostrare come il fatto si manifesti nella realtà sensibile. Goethe riconobbe questi rapporti assai presto dall’occipite, dallo sfenoide posteriore e anteriore, ma anche dall’osso palatino, dalla mascella superiore e dall’osso intermascellare, durante il suo viaggio nell’Italia settentrionale, quando, sulle dune del Lido, trovò un teschio di capra spezzato. Questo teschio si era scomposto in modo così felice che nei singoli pezzi si riconoscevano proprio le singole vertebre. Goethe mostrò questa bella scoperta alla signora von Kalb il 30 aprile 1790 con le parole: «Dica a Herder che mi sono avvicinato di un intero stadio alla figura animale e alle sue svariate trasformazioni; e invero per uno stranissimo caso».

Si trattava di una scoperta di grande importanza, che dimostrava come tutti gli elementi di un complesso organico siano idealmente identici; che masse organiche «internamente non formate» si manifestino all’esterno in modo diverso e che la stessa cosa si palesi su un piano inferiore come nervo spinale e su un piano superiore come nervo di senso specifico, per poi aprirsi in organi di senso capaci di percepire, afferrare e comprendere il mondo esteriore. Tutto il vivente era descritto, con ciò, nella sua forza plastica e formatrice, estrinsecantesi dall’interno; era adesso per la prima volta compreso come vero vivente. Le idee fondamentali di Goethe erano giunte ormai a una conclusione anche riguardo alla formazione degli animali. Era giunto il momento che le elaborasse, anche se ne aveva già avuto l'idea in precedenza, come dimostra il suo carteggio con Fr. H. Jacobi. Quando, nel luglio 1790, accompagnò il Duca al campo in Slesia, si dedicò soprattutto ai suoi studi sulla formazione degli animali a Breslavia, e cominciò a prendere appunti. Il 31 agosto 1790 scrive a Fritz Stein: «In tutta questa confusione ho cominciato a scrivere il mio trattato sulla formazione degli animali».

In senso ampio, l’idea del tipo animale è contenuta nella poesia La metamorfosi degli animali, apparsa per la prima volta nel 1820 nel secondo dei Capitoli morfologici. Negli anni 1790-95 Goethe dedicò la sua attività scientifica in particolare alla teoria dei colori. All'inizio del 1795, mentre si trovava a Jena, dove erano presenti i fratelli von Humboldt, Max Jacobi e Schiller, Goethe espose loro le sue idee sull’anatomia comparata. Gli amici ritennero tanto importanti le sue esposizioni da incitarlo a scrivere i suoi pensieri. Come risulta da una lettera di Goethe al maggiore dei Jacobi, egli accolse subito l'esortazione a scrivere un'osteologia comparata e iniziò a dettare a Max Jacobi lo schema di tale opera, che fu pubblicata nel volume. I delle Opere scientifiche di Goethe. I capitoli introduttivi furono ulteriormente elaborati nel 1796. In questi saggi sono contenute le concezioni fondamentali di Goethe sulla formazione degli animali. Nel suo scritto Tentativo di spiegazione della metamorfosi delle piante, espone le sue teorie sulla formazione delle piante. vedere le cose. Dopo queste osservazioni storiche, vogliamo ora rivolgerci all’essenza e al significato delle concezioni di Goethe sulla formazione degli organismi.

L’alto significato dei lavori morfologici di Goethe risiede nel fatto che in essi vengono gettate le basi teoriche e viene sviluppato il metodo per lo studio delle nature organiche, il che è un fatto scientifico di primo ordine. Se si vuole valutarli nel giusto modo, bisogna tenere presente anzitutto la grande differenza che passa tra i fenomeni della natura inorganica e quelli della natura organica. Un esempio di fenomeno della prima è l’urto di due sfere elastiche. Se una delle sfere è in stato di riposo e viene urtata dall’altra in una data direzione e con una data velocità, anche l’altra ne riceve una determinata direzione di moto e una determinata velocità. Se dunque si tratta di comprendere un tale fenomeno, ciò può essere raggiunto soltanto traducendo in concetti ciò che è immediatamente dato ai sensi. Ciò deve riuscirci fino al punto che nulla del reale sensibile sussista senza che noi lo abbiamo concettualmente compenetrato. Vediamo arrivare una delle sfere, che urta la seconda, muovendola ulteriormente. Abbiamo compreso questo fenomeno quando sappiamo dedurre dalla massa, direzione e velocità della prima sfera e dalla massa della seconda, la velocità e la direzione di quest’ultima; quando riconosciamo che, nelle condizioni date, quel fenomeno deve necessariamente prodursi. Ciò non significa, però, che quanto si offre ai nostri sensi deve apparire come una necessaria conseguenza di quello che dobbiamo presupporre idealmente. Se così avviene, possiamo dire che concetto e fenomeno coincidono. Non c’è niente nel concetto che non sia anche nel fenomeno, e niente nel fenomeno che non sia anche nel concetto. Ora dobbiamo avvicinarci maggiormente a quelle condizioni dalle quali un fenomeno naturale inorganico appare come una necessaria conseguenza. In questo contesto, è importante notare che i processi della natura inorganica, percepibili attraverso i sensi, sono determinati da condizioni che rientrano anch’esse nel mondo dei sensi. Nel nostro caso, si tratta di massa, velocità e direzione, dunque condizioni che appartengono anch’esse al mondo dei sensi. Non esiste niente d'altro che possa fungere da condizione del fenomeno. Solamente le circostanze percepibili immediatamente tramite i sensi si condizionano a vicenda. Una comprensione concettuale di tali processi non è quindi altro che la deduzione di realtà sensibili da altre realtà sensibili. Sono rapporti di spazio e di tempo, massa, peso o forze sensibili, come luce o calore, che suscitano fenomeni appartenenti a loro volta alla stessa categoria. Un corpo viene riscaldato e aumenta di volume; tanto la causa quanto l’effetto appartengono al mondo dei sensi. Non abbiamo dunque bisogno di uscire dal mondo dei sensi per comprendere tali processi. Deduciamo semplicemente in seno ad esso un fenomeno dall’altro. Quando dunque spieghiamo un tale fenomeno, cioè quando vogliamo penetrarlo concettualmente, non dobbiamo accogliere nel concetto nessun altro elemento, all’infuori di quelli che sono pure manifestamente percepibili coi nostri sensi. Possiamo percepire tutto ciò che vogliamo comprendere. È in questo che consiste la coincidenza della percezione (fenomeno) col concetto. Nulla ci resta oscuro nei processi, perché conosciamo le condizioni dalle quali essi derivano. In questo modo abbiamo messo in evidenza l’essenza della natura inorganica e mostrato al tempo stesso fino a che punto possiamo spiegarla per se stessa senza varcarne i confini. Questa spiegabilità non è mai stata messa in discussione da quando si è cominciato a riflettere sulla natura di queste cose. È vero che non si è sempre seguito il pensiero sopraesposto, da cui consegue la possibilità di un coincidere di concetto e percezione; tuttavia, non si è mai esitato a spiegare i fenomeni nel modo descritto, cioè partendo dalla natura del loro proprio essere.

Ma fino a Goethe, i fenomeni del mondo organico venivano spiegati in modo diverso. In un organismo, i rapporti percepibili dai sensi, per esempio i rapporti di forma, grandezza, colore e calore di un organo, non sembrano essere condizionati da rapporti della stessa specie. Per esempio, non si può dire che la grandezza, la forma, la posizione ecc. della radice condizionino i rapporti sensibili delle foglie o dei fiori. Se ciò avvenisse, non si tratterebbe più di un organismo, ma di una macchina. Bisogna piuttosto convenire che, in un essere vivente, tutti i rapporti sensibili non appaiono come conseguenza di altri rapporti percepibili con i sensi, come avviene per la natura inorganica. Tutte le qualità sensibili appaiono qui piuttosto come conseguenze di una condizione non più percepibile con i sensi. Queste appaiono come conseguenza di una unità superiore che si libra al di sopra dei processi sensibili. La figura della radice non condiziona quella dello stelo, né questa quella delle foglie e così via, bensì tutte queste forme sono condizionate da qualcosa che sta al di sopra di esse e che, per sé, non ha più una forma visibile con i sensi; esistono sì l’uno per l’altro, ma non l’uno in conseguenza dell’altro. Non si condizionano a vicenda, ma sono tutti condizionati da un altro elemento. Qui non possiamo dedurre ciò che percepiamo con i sensi da rapporti a loro volta percepibili con i sensi, ma dobbiamo accogliere nel concetto di processo elementi che non appartengono al mondo dei sensi, dobbiamo andare oltre il mondo dei sensi. L’osservazione non basta più; dobbiamo afferrare l’unità concettualmente se vogliamo spiegare i fenomeni. Ciò porta però a un distacco tra l’osservazione e il concetto, che non appaiono più coincidenti; il concetto si libra sopra l’osservazione. Diventa difficile scorgere il legame tra i due. Nella natura inorganica, concetto e realtà erano una cosa sola, mentre qui sembrano dividersi l’uno dall’altro e appartenere propriamente a due mondi diversi. La visione che si offre immediatamente ai sensi non sembra più racchiudere il suo fondamento, la sua essenza. L’oggetto non appare più spiegabile da se stesso, perché il suo concetto è tolto non da esso medesimo, ma da qualcos’altro. Poiché l’oggetto non appariva dominato dalle leggi del mondo dei sensi, ma era comunque presente ai sensi e a essi percepibile, era come se nella natura ci fosse una contraddizione insolubile, come se ci fosse un abisso tra i fenomeni inorganici comprensibili per se stessi e gli esseri organici, per i quali si verificava una violazione delle leggi della natura, per i quali, tutto a un tratto, sarebbero venute meno le leggi di validità universale. Questo abisso era generalmente ammesso dalla scienza fino a Goethe; a lui per primo riuscì di dire la parola che risolse l’enigma. Prima di lui, si pensava che solo la natura inorganica fosse spiegabile in se stessa, mentre alla natura organica si fermavano le possibilità della conoscenza umana. Si potrà apprezzare appieno l'importanza dell'opera di Goethe se si considera che Kant, il grande riformatore della nuova filosofia, non solo era d'accordo con quell'errore antico, ma cercò persino un postulato scientifico per dimostrare che lo spirito umano non sarebbe mai stato in grado di spiegare la formazione organica. Egli riconosceva la possibilità di un intellectus archetipus, di un intelletto intuitivo che fosse in grado di cogliere il nesso tra concetto e realtà per l’essere organico come per l’inorganico, ma negava all’uomo stesso la possibilità di un tale intelletto. Secondo Kant, l’intelletto umano deve avere la proprietà di poter pensare l’unità del concetto di una cosa solo come derivante dalla collaborazione delle parti come universale analitico acquisito mediante astrazione, senza però che ogni singola parte appaia in forma intuitiva quale estrinsecazione di una determinata, concreta (sintetica) unità di un concetto. Da ciò deriva che tale intelletto non può spiegare la natura organica, poiché questa dovrebbe essere pensata come agente dal tutto nelle parti. A tale proposito Kant afferma: «Il nostro intelletto ha di particolare che in esso non si determina conoscenza per mezzo di quest’ultima, né il particolare per mezzo dell’universale; quindi quello non può essere derivato da questo». Dovremmo quindi, riguardo alle formazioni organiche, rinunciare a riconoscere la necessaria relazione tra l’idea del tutto, che può solo essere pensata, e ciò che appare ai nostri sensi nello spazio e nel tempo. Secondo Kant, dovremmo limitarci a constatare l'esistenza di una tale relazione, ma non si potrebbe soddisfare alla logica esigenza di riconoscere come il concetto generale, l’idea, esca da se stessa e si manifesti come realtà sensibile per quanto riguarda gli organismi. Per esempio, una macchina. Con ciò verrebbe negata la possibilità di una spiegazione del mondo organico, anzi, apparentemente, ne verrebbe dimostrata l'impossibilità.

Questo era lo stato delle cose quando Goethe cominciò a occuparsi di scienze organiche. Ma si accinse a studiarle dopo essersi preparato nel modo più appropriato attraverso ripetute letture del filosofo Spinoza.

Goethe si avvicinò per la prima volta a Spinoza nella primavera del 1774 e ne parla in Poesia e Verità nel modo seguente: «Dopo essermi invano dato d’attorno in tutto il mondo per trovare un mezzo di educare il mio strano essere, m’imbattei finalmente nell’Etica di quest’uomo». Sempre nell'estate dello stesso anno, Goethe incontrò Federico Jacobi. Questo, che si era ampiamente occupato di Spinoza – come dimostrano le sue lettere del 1785 sulla dottrina del medesimo – era assolutamente in grado di introdurre Goethe più a fondo nell’essenza del filosofo. All'epoca Spinoza era molto discusso, perché in Goethe «tutto era ancora nella prima azione e reazione, fermentante e bollente». Qualche tempo dopo, nella biblioteca di suo padre, scoprì un libro il cui autore combatteva Spinoza in modo così veemente da sfigurarlo in una completa caricatura. Fu questa l’occasione che spinse Goethe a occuparsi nuovamente del profondo pensatore. Nei suoi scritti trovò spiegazioni sulle più profonde questioni scientifiche che poteva affrontare all'epoca. Nel 1784 il poeta legge Spinoza con la signora von Stein e, il 4 novembre dello stesso anno, scrive all’amica: «Porto con me lo Spinoza in latino, dove tutto è assai più chiaro». L’azione di questo filosofo su Goethe fu immensa e lo stesso Goethe se ne rese sempre chiaramente conto. Nel 1816 scrisse a Zelter: «All’infuori di Shakespeare e Spinoza, non saprei quale altro defunto abbia fatto su di me un’azione altrettanto potente di Linneo». Egli considerava dunque Shakespeare e Spinoza come i due spiriti che avevano esercitato su di lui il massimo influsso. Come poi questo influsso si esplicasse riguardo agli studi sulla formazione organica, ci sarà chiaro se teniamo presente una parola su Lavater scritta durante il viaggio in Italia. Anche Lavater, come molti altri all'epoca, riteneva che un vivente potesse nascere solo grazie a un influsso non situato nella natura dell’essere stesso, attraverso un turbamento delle leggi generali della natura. Su questo argomento, Goethe scrisse: «Ultimamente, durante una declamazione del profeta zurighese, deplorevolmente apostolica e degna di un cappuccino, ho trovato le parole: "Tutto ciò che ha vita, vive grazie a qualcosa al di fuori di sé", o qualcosa di simile. Questo può scriverlo solo un missionario a cui, durante la revisione, il genio non dia una tirata alla manica».

21. Goethe, Opere complete, vol. 1, p. 21. Spinoza distingue tre generi di conoscenza: il primo è quello per cui, per determinate parole udite o lette, ci ricordiamo delle cose e ci formiamo di esse determinate rappresentazioni, analoghe a quelle per mezzo delle quali ci rappresentiamo le cose immaginativamente. Il secondo genere di conoscenza è quello per cui, a partire da sufficienti rappresentazioni, ci formiamo concetti comuni delle qualità delle cose. Il terzo genere di conoscenza è invece quello per cui, partendo da una sufficiente rappresentazione della vera essenza di alcuni attributi di Dio, si arriva a una sufficiente conoscenza dell’essenza delle cose. Spinoza denomina questo genere di conoscenza scientia intuitiva. A quest’ultimo, supremo genere di conoscenza, Goethe aspirava. Bisogna prima di tutto renderci ben conto di cosa Spinoza intendesse quando disse: «Le cose devono essere conosciute in modo che noi possiamo ravvisare nella loro essenza alcuni attributi di Dio». Il Dio di Spinoza è il contenuto ideale del mondo, il principio motore che tutto spinge, sostiene e guida. Questo può essere rappresentato in modo da presupporlo come un essere indipendente, per sé stante, separato dagli esseri finiti, che ha accanto a sé queste cose finite e le domina e pone in azione reciproca. Oppure, ci si rappresenta questo essere effuso nelle cose finite, in modo che esso esista non più sopra o accanto ad esse, ma solo in esse. Questa concezione non nega affatto il principio primordiale, ma lo riconosce pienamente considerando che esso è effuso nel mondo. La prima concezione considera il mondo finito come manifestazione dell’infinito, che però rimane sussistente nel proprio essere. Non esce da se stesso, rimane ciò che era prima della sua manifestazione. La seconda concezione considera pure il mondo finito come una manifestazione dell’infinito, presupponendo però che, nel suo manifestarsi, questo infinito sia completamente uscito da se stesso, abbia deposto la sua essenza e la sua vita nella sua creazione, sicché ora esiste solo in questa. Poiché il conoscere è manifestamente uno scoprire l’essenza delle cose, mentre questa essenza può solo consistere in quella parte che un essere finito ha del principio primordiale di tutte le cose, conoscere significa scoprire quell’infinito nelle cose. Prima di Goethe, come abbiamo esposto sopra, per la natura inorganica si ammetteva senz'altro di poterla spiegare per se stessa, in quanto portatrice del suo fondamento e della sua essenza; non altrettanto però per la natura organica. In questa non si poteva riconoscere quest’essenza che nell’oggetto che la manifesta; perciò la si presupponeva al di fuori dell’oggetto. In breve: la natura organica veniva spiegata secondo la prima concezione, quella inorganica secondo l’altra. Spinoza, come abbiamo visto, aveva dimostrato la necessità di una conoscenza unitaria. Spinoza era troppo filosofo per estendere questa esigenza teoretica anche ai rami speciali dell’organica. Ciò rimase riservato a Goethe. Non solo la precedente osservazione, ma numerose altre ci dimostrano che egli accoglieva la concezione spinoziana. In Poesia e Verità scrive: «La natura opera secondo leggi eterne, necessarie, talmente divine che neppure la Divinità stessa potrebbe mutarle». E a proposito del libro di Jacobi, pubblicato nel 1811 con il titolo Delle cose divine e della loro manifestazione, Goethe osserva: «Come poteva essermi bene accetto il libro di un amico diletto in cui dovevo veder sostenuta la tesi che la natura nasconda Iddio? Con la mia pura, profonda, innata e sperimentata concezione, che mi aveva reso capace di vedere infallibilmente Dio nella natura e la natura in Dio, e che costituiva la base della mia esistenza, non avrei dovuto accettare un'espressione così strana e unilateralmente limitata che mi avrebbe allontanato per sempre, nello spirito, dal più nobile degli uomini il cui cuore amavo con devozione?». Goethe era pienamente consapevole del grande passo avanti compiuto nella scienza; riconosceva che, in quanto spezzava le barriere tra natura inorganica e organica e continuava coerentemente il pensiero di Spinoza, faceva fare un'importante svolta alla scienza. Questa consapevolezza è espressa nel saggio Giudizio intuitivo. Dopo aver trovato nella Critica del giudizio la suddetta dimostrazione kantiana dell’inettitudine dell’intelletto umano a spiegare un organismo, egli vi si oppone con le seguenti parole:

«Pare bensì che l’autore (Kant) accenni qui a un intelletto divino; ma se nel campo morale, mediante la fede in Dio, la virtù e l’immortalità, noi dobbiamo elevarci in una regione superiore e avvicinarci all’essere primo, dovrebbe avvenire lo stesso anche nel campo intellettuale, affinché, attraverso la visione di una natura sempre creatrice, ci rendiamo capaci di una partecipazione spirituale alle sue produzioni. Se, dunque, io avevo cercato di penetrare, in un primo momento in modo incosciente e per impulso interiore, fino a quell’immagine primordiale tipica, e se mi era persino riuscito di costruire un’esposizione conforme alla natura, nulla ormai mi poteva ulteriormente trattenere dal sostenere coraggiosamente l’avventura della ragione, come la chiamava il «vecchio di Könisberga».

L’essenza di un processo naturale inorganico, o, per dirla in altri termini, di un processo appartenente esclusivamente al mondo dei sensi, consiste nel fatto che è determinato da un altro processo appartenente esclusivamente al mondo dei sensi. Supponiamo dunque che il processo causale consista degli elementi m, d e v24 e il processo prodotto degli elementi m’, d’ e v’; allora, per determinati m, d e v, m’ e d’ saranno determinati da quelli. Se voglio comprendere il processo, devo riunire in un concetto comune l’insieme del processo costituito da causa ed effetto. Questo concetto, però, non risiede nel processo stesso e non può determinarlo. Esso riunisce semplicemente due processi in un’espressione comune. Non effettua né determina nulla. Solo gli oggetti del mondo dei sensi determinano se stessi. Gli elementi m, d e v sono percepibili anche attraverso i sensi esteriori. Il concetto appare solo per fungere da mezzo riassuntivo per lo spirito; esprime qualcosa che non è né ideale né concettuale, ma sensibilmente reale. Quel qualcosa che esprime è l’oggetto sensibile. La conoscenza della natura inorganica si basa sulla possibilità di percepire il mondo esteriore attraverso i sensi e di esprimerne le reciproche azioni per mezzo di concetti. Kant riconobbe all’uomo solo questo modo di conoscere le cose. Questo tipo di pensiero veniva chiamato da Kant "discorsivo"; ciò che noi vogliamo conoscere è l’osservazione esteriore; il concetto, l’unità riassuntiva, è un puro mezzo. Ma se volessimo conoscere la natura organica, dovremmo comprendere il momento ideale, concettuale, non come quello che esprime e significa qualcosa d’altro e da cui prende in prestito il contenuto, bensì dovremmo conoscere l’ideale come tale; dovrebbe avere un contenuto proprio per se stesso, non derivante dal mondo sensibile, spaziale e temporale. Quella unità che là il nostro spirito solamente astrae, dovrebbe costruirsi su se stessa, formarsi con elementi propri e modellarsi al di fuori dell’influsso di altri oggetti. Dovremmo dunque negare all’uomo la possibilità di comprendere una tale entità che si forma da sé e si manifesta per propria forza? Cosa è dunque necessario per una tale comprensione? Una facoltà di giudizio che possa conferire a un pensiero un'altra sostanza oltre a quella attinta unicamente per mezzo dei sensi esteriori, che possa comprendere non solo il sensibile, ma anche ciò che è puramente ideale, per se stesso, separato dal mondo sensibile. Un concetto che non sia ricavato per astrazione dal mondo dei sensi, ma che abbia un contenuto scaturiente solo da se stesso, si può chiamare un concetto intuitivo e intuitiva la sua conoscenza. È evidente che un organismo può essere compreso solo in modo intuitivo, e Goethe dimostra con i fatti che all’uomo è concesso questo genere di conoscenza.

Nel mondo inorganico impera l’azione reciproca delle parti di una serie di fenomeni e il reciproco condizionamento dei membri di essa. Questo non accade nel mondo organico. In questo caso, non è un membro di un essere che determina l’altro, ma è l’idea che produce ogni particolare da se stessa, in conformità alla propria essenza. Questo elemento autodeterminantesi può essere chiamato, con Goethe, entelechia. L’entelechia è dunque la forza che, per virtù propria, chiama se stessa alla vita. Ciò che compare nel fenomeno ha pure vita sensibile, ma questa è determinata dalla forza dell’entelechia. Da ciò scaturisce anche l’apparente contraddizione. L’organismo si determina da sé, forma le sue qualità secondo un principio presupposto e, tuttavia, è sensibilmente reale. È dunque giunto alla sua realtà sensibile in tutt’altro modo rispetto agli altri oggetti del mondo sensibile; perciò sembra essere sorto per vie non naturali. Un organismo, nella sua esteriorità, è esposto agli influssi del mondo dei sensi come qualunque altro corpo. La pietra che cade dal tetto può colpire sia un essere vivente sia un altro corpo. Attraverso l’ingestione del nutrimento, per esempio, l’organismo è connesso col mondo esteriore e tutte le condizioni fisiche del mondo esteriore operano su di esso. Naturalmente, anche questo può avvenire solo in quanto l’organismo è un oggetto spaziale e temporale del mondo dei sensi. Questo oggetto del mondo esteriore, il principio dell’entelechia che entra inesistenza, è l’apparenza esteriore dell’organismo. Ma poiché qui esso non è soggetto solo alle proprie leggi formative, ma anche alle condizioni del mondo esteriore, poiché non è solamente quale dovrebbe essere secondo l’essenza del principio autodeterminantesi dell’entelechia, ma è dipendente e influenzato da altro, non appare mai completamente adatto a se stesso e obbediente unicamente alla propria essenza. Qui interviene la ragione umana e si forma nell’idea un organismo che corrisponde non agli influssi del mondo esteriore, ma solo a quel principio. In questo modo, si elimina ogni influenza casuale che non ha a che fare con l’organico in senso stretto. Questa idea, che nell’organismo corrisponde puramente all’organico, è l’idea dell’organismo primordiale di Goethe. Questo dimostra anche l’alta legittimità di questa idea del tipo. Non si tratta di un semplice concetto logico, ma di ciò che, in ogni organismo, è il vero elemento organico, senza il quale un organismo non potrebbe esistere. È persino più reale di ogni singolo organismo, perché si manifesta in ogni organismo. Esprime inoltre l’essenza di un organismo più pienamente e più autenticamente di qualunque singolo organismo speciale. È ottenuta in modo essenzialmente diverso dal concetto di un processo inorganico. Quello è derivato, astratto dalla realtà, non è attivo in essa, mentre l’idea dell’organismo è attiva e operante nell’organismo stesso; è compresa dalla nostra ragione; è l’essenza dell’entelechia. Non sintetizza l’esperienza, ma produce gli oggetti dell’esperienza. Goethe lo esprime così, nei Detti in prosa: «Il concetto è somma, l’idea è risultato dell’esperienza; a compiere quella ci vuole l’intelletto, per afferrare questo occorre la ragione». In questo modo viene spiegata quella forma della realtà che riguarda l’organismo primordiale di Goethe (pianta o animale primordiale). Questo metodo goethiano è manifestamente l’unico possibile per penetrare nell’essenza del mondo degli organismi.

Per l’inorganico, è essenziale osservare che il fenomeno, nella sua varietà, non è identico alla legge che lo spiega, ma ne indica semplicemente l’esistenza come qualcosa di esterno. La percezione, l’elemento materiale della conoscenza che ci è dato attraverso i sensi esteriori, e il concetto, l’elemento formale attraverso cui riconosciamo la necessità della percezione, si contrappongono come due elementi che, in verità, si postulano obiettivamente l’un l’altro, ma in modo che il concetto non sta nei singoli membri di una stessa serie di fenomeni, bensì in un rapporto tra loro. Questo rapporto, che sintetizza la varietà in un tutto unitario, si basa sulle singole parti del dato, ma nella sua totalità (come unità) non si manifesta concretamente. All’esistenza esteriore – nell’oggetto – pervengono solo i membri di questo rapporto. L’unità, il concetto, si manifesta come tale solo nel nostro intelletto. Gli compete il compito di riassumere la varietà fenomenica e si comporta rispetto a quest’ultima come somma. Abbiamo a che fare con una dualità: da una parte abbiamo la cosa varia che percepiamo e dall'altra l’unità che pensiamo. Nella natura organica, le parti di uno stesso essere non stanno tra loro in un rapporto esteriore del genere. L’unità si realizza nell’oggetto percepito contemporaneamente alla varietà e ne costituisce l’identità. Il rapporto tra i singoli membri di un insieme di fenomeni (un organismo) è diventato qualcosa di reale. Non si manifesta più solo nel nostro intelletto, ma nell’oggetto stesso, nel quale estrinseca la varietà attingendola da se stesso. Il concetto non ha semplicemente la funzione di una somma, di un riassunto che si trovi al di fuori di sé; con questo si è completamente unificato. Ciò che vediamo non è più diverso da ciò per mezzo di cui pensiamo ciò che vediamo; vediamo il concetto stesso come idea. Perciò Goethe chiama facoltà intuitiva di giudizio la capacità di comprendere la natura organica. La spiegazione, cioè la parte formale della conoscenza, il concetto, e ciò che viene spiegato, cioè il materiale, l’osservazione, sono identici. L’idea, mediante la quale comprendiamo l’organico, è dunque essenzialmente differente dal concetto, mediante il quale spieghiamo l’inorganico; essa non riassume semplicemente, come una somma, una molteplicità data, bensì estrinseca da sé il suo proprio contenuto. Essa è il risultato dell’esperienza e ha un carattere concreto. Ecco perché nella scienza naturale inorganica parliamo di leggi (naturali) e spieghiamo i fatti con esse, mentre nella natura organica lo facciamo a mezzo dei tipi. La legge non si identifica con la varietà dell’osservato che essa domina, ma le sta sopra; invece nel tipo l’ideale e il reale sono divenuti unità; la molteplicità può essere spiegata soltanto come uscente da un punto di quel tutto che le è identico. È in questo rapporto tra la scienza dell’inorganico e quella dell’organico che risiede l’importanza della ricerca goethiana. Si sbaglia, perciò, quando – come spesso accade oggi – la si spiega come un’anticipazione di quel monismo che vuole fondare una concezione unitaria della natura che abbracci l’organico e l’inorganico, derivando il primo dalle stesse leggi – categorie e leggi naturali fisico-meccaniche – da cui è condizionato il secondo. Come Goethe concepisca una concezione monistica, abbiamo già avuto modo di vederlo. Il suo modo di spiegare l’organico è essenzialmente diverso da quello con cui procede per l’inorganico. Egli vuole che a ciò che è di natura superiore venga rigorosamente estranea ogni spiegazione meccanica. (Cfr. Detti in prosa). Biasima Kieser e Link perché vogliono ricondurre i fenomeni organici a modi di azione inorganici.

L’occasione alle suddette opinioni errate su Goethe è stata data dal rapporto in cui egli si è messo di fronte a Kant riguardo alla possibilità di una conoscenza della natura organica. Quando però Kant sostiene che il nostro intelletto non è in grado di spiegare la natura organica, non intende certamente affermare che essa sia fondata su un complesso di leggi meccaniche e che non possa intenderla come una sequela di categorie fisico-meccaniche. Secondo Kant, tale impossibilità sta invece nel fatto che il nostro intelletto può spiegare solo ciò che è fisico-meccanico, mentre l’essenza dell’organismo non è di questa natura. Se lo fosse, l’intelletto, mediante le categorie di cui dispone, potrebbe facilmente comprenderlo. Goethe non pensa affatto di spiegare il mondo organico come un meccanismo, nonostante Kant, ma sostiene che abbiamo la possibilità di conoscere il modo superiore dell’azione naturale che sta alla base dell’essere organico.

Se riflettiamo sul già detto, notiamo subito una differenza fondamentale tra la natura inorganica e quella organica. In quella, infatti, qualunque processo può produrne un altro; quest’ultimo, a sua volta, un altro ancora, e così via; la serie dei processi non appare in nessun luogo chiusa. Tutto è in una perpetua azione reciproca, senza che un determinato gruppo di oggetti possa sottrarsi all’azione di altri. Le serie delle azioni inorganiche non hanno mai un inizio né una fine, e sono legate tra loro solo da un rapporto casuale. Se una pietra cade a terra, l’azione che essa esercita dipende dalla forma dell’oggetto su cui cade. Diversamente, in un organismo. Qui si parte dall’unità. L’entelechia, basata su se stessa, comprende un numero di forme configuratrici sensibili, una delle quali deve essere la prima e un’altra l’ultima, e queste possono seguire l’una l’altra solo in un determinato modo. L’unità ideale estrinseca una serie di organi sensibili in sequenza temporale e in contiguità spaziale e si ritira in modo del tutto determinato dalla restante natura. Genera dalla propria interiorità i suoi vari stati. Questi sono comprensibili solo per chi segue il configurarsi di stati successivi, procedenti da un’unità ideale, e ciò significa che un essere organico è comprensibile solo nel suo divenire, nel suo sviluppo. Il corpo inorganico è conchiuso, rigido e può essere eccitato solo dall’esterno, ma internamente è immobile. L’organismo è l’irrequietezza stessa, un perpetuo mutare, una trasformazione continua da dentro a fuori. A questo si riferiscono le seguenti espressioni di Goethe: «La ragione è rivolta al divenire, l’intelletto al divenuto; quella non chiede: a che?; questo non chiede: donde? Quella si compiace dello sviluppo; questo vuole tutto consolidare affinché serva» (Detti in prosa). E: «La ragione ha dominio soltanto sul vivente; il mondo divenuto, di cui si occupa la geognosia, è quindi morto». L’organismo ci viene incontro nella natura in due forme principali: come pianta e come animale, ma in modo differente. La pianta si distingue dall’animale per la mancanza di una vera vita interiore. Nell’animale, questa sorge come sensazione, come libero movimento, ecc. La pianta non possiede un tale principio animico. Si manifesta ancora completamente nella sua esteriorità, nella sua figura. Poiché il principio dell’entelechia determina la vita come partendo da un punto, nella pianta esso ci viene incontro con organi tutti configurati secondo lo stesso principio formativo. L’entelechia qui appare come forza formativa dei singoli organi. Tutti gli organi sono costituiti secondo uno stesso tipo formativo e appaiono come modificazioni di un organo fondamentale, come una sua ripetizione a diversi gradi di sviluppo. La forza configuratrice di forme che rende la pianta tale è attiva in ogni organismo in modo identico. Ogni organo appare identico a tutti gli altri e alla pianta intera: Goethe esprime questo concetto in modo efficace: «Mi si è rivelato che in quell’organo della pianta che si suol denominare foglia, è insito il vero Proteo che può nascondersi e manifestarsi in tutte le forme. La pianta è sempre soltanto foglia, indissolubilmente unita al futuro seme, che non è lecito pensare l’uno senza l’altra». La pianta appare dunque quasi composta di tante singole piante, come un individuo complicato che, a sua volta, si compone di altri più semplici. La formazione della pianta progredisce per gradi e forma organi; ogni organo è identico a qualunque altro, sebbene fenomenicamente differente. L’interiore unità della pianta si dilata quasi nello spazio, si estrinseca nella varietà e si perde in questa, sicché non raggiunge, come vedremo più tardi negli animali, un’esistenza concreta dotata di una certa indipendenza, che si contrappone, come centro vitale, alla varietà degli organi e li adopera quali intermediari con il mondo esterno.

Sorge dunque la domanda: da cosa viene prodotta quella varietà fenomenica degli organi della pianta, che secondo il principio interiore sono identici? Come è possibile che le leggi formative, tutte operanti secondo un solo principio, una volta producano una foglia e un’altra volta un sepalo? Nella vita della pianta, che si svolge completamente nell’interiorità, la diversità può poggiare soltanto su elementi esteriori, cioè spaziali. Goethe considera come tali un’alternata espansione e contrazione. Il principio dell’entelechia, che opera da un determinato punto della vita delle piante, entrando nell’esistenza si manifesta come spaziale; le forze formative operano nello spazio e generano organi di forma spaziale determinata. Queste forze, o si concentrano, tendendo verso un unico punto: questo è lo stadio della contrazione; oppure si estendono, si allargano e cercano di allontanarsi l’una dall’altra: questo è lo stadio dell’espansione. Nella vita totale della pianta si alternano tre espansioni e tre contrazioni. Tutto ciò che di diverso penetra nelle forze formative della pianta, con essenza identica, deriva da queste alterne espansioni e contrazioni. Inizialmente, la pianta intera, in uno stato latente, si contrae in un punto, nel seme (a). Di qui esce, si spiega e si espande nella formazione della foglia (c). Le forze formative si respingono sempre di più, perciò le foglie inferiori appaiono ancora rozze e compatte (cc’); quanto più si sale, tanto più diventano nervate e dentellate. Gli elementi, che in precedenza erano vicini, adesso si allontanano (foglie (d) ed (e)). Ciò che prima stava in intervalli successivi (zz’) compare di nuovo nella formazione del calice (f) in un punto dello stelo (w). Questo costituisce la seconda contrazione. Nella corolla si osserva di nuovo uno spiegamento, un allargamento. I petali (g) sono più fini e più teneri rispetto ai sepali, il che può dipendere solamente da una minore intensità in un punto, quindi da una maggior estensione delle forze formative. Negli organi sessuali (stami (h) e pistilli (i)) si verifica la successiva contrazione, seguita da una nuova espansione nella formazione del frutto (k). L'essenza della pianta, contratta in un punto, si ritrova nel seme che fuoriesce dal frutto (a1). L’intera pianta rappresenta solo uno sviluppo, una realizzazione di ciò che è presente in potenza nella gemma o nel seme. La gemma e il seme richiedono solo gli influssi esteriori adatti per diventare formazioni vegetali complete. La differenza fra gemma e seme sta solo nel fatto che quest’ultimo ha come base immediata del suo sviluppo la terra, mentre la prima rappresenta, in generale, la formazione di una pianta sopra una pianta. Il seme rappresenta un individuo vegetale di genere superiore o, se si vuole, un insieme di figure vegetali. Ogni volta che si formano delle gemme, la pianta inizia – per così dire – un nuovo stadio della sua vita, si rigenera e concentra le sue forze per svilupparle di nuovo. La formazione di gemme rappresenta quindi, al tempo stesso, un’interruzione della vegetazione. La vita della pianta si può concentrare nella gemma quando vengono a mancare le condizioni che permettono alla pianta di vivere, per svilupparsi poi quando queste condizioni ritornano. Su questo si basa l’interruzione invernale della vegetazione. Goethe si esprime così al riguardo: «È molto interessante osservare come una vegetazione vivace e continua non venga interrotta da freddi intensi. Qui non ci sono gemme e solo ora si comincia a capire che cosa siano». Ciò che da noi riposa nascosto nella gemma, là è aperto alla luce del giorno; ciò che in essa giace è dunque vera vita vegetativa; mancano solo le condizioni per il suo sviluppo.

Si è trovato a ridire specialmente sul concetto goethiano di contrazione ed espansione alternati. Tutte le critiche in proposito derivano però da un malinteso. Si crede che questi concetti possano essere validi solo quando si riuscisse a individuare una causa fisica e a spiegare il modo in cui le leggi che regolano la pianta provocano un'espansione e una contrazione come queste. Questo dimostra che si parte dalla conclusione invece che dalla premessa. Non c’è da presupporre nulla che provochi l’espansione e la contrazione; al contrario, tutto il resto è una conseguenza di esse, che operano una progressiva metamorfosi di grado in grado. Non si riesce a concepire il concetto nella sua forma intuitiva; si pretende che esso rappresenti il risultato di un processo esterno. Si riesce a pensare l’espansione e la contrazione solo come prodotti, non come processi produttivi. Goethe non considera l’espansione e la contrazione come conseguenze dei processi inorganici della pianta, bensì come il modo in cui si manifesta il principio dell’entelechia. Non poteva quindi considerarle come somma o riassunto di processi sensibili e dedurle da questi, ma doveva derivarle come conseguenza dell’intimo processo unitario stesso. La vita delle piante si basa sul ricambio materiale. A questo proposito, si osserva una differenza fondamentale tra gli organi più vicini alle radici, che provvedono all’assorbimento del nutrimento dalla terra, e quelli che ricevono le materie nutritive già passate attraverso altri organi. I primi appaiono immediatamente dipendenti dal loro contorno inorganico esterno, mentre questi ultimi dipendono dalle parti organiche che li precedono. Ogni organo successivo riceve perciò un nutrimento quasi pronto per lui, preparato da quello che lo ha preceduto. La natura procede dal seme al frutto in un susseguirsi di fasi, in modo che il seguente appare il risultato del precedente. Questo procedere è definito da Goethe un procedere su una scala spirituale. Nient'altro che quanto abbiamo accennato significano le sue parole: «Se un nodo superiore, in quanto si forma da quello precedente e riceve mediatamente i succhi attraverso di esso, debba riceverli più fini e filtrati, godere dell'influsso esercitato dalle foglie nel frattempo e darsi una forma più delicata, portare alle sue foglie e gemme succhi più fini». Tutte queste cose diventano comprensibili quando si attribuisce loro il senso inteso da Goethe.

Le idee esposte qui sono gli elementi insiti nell’essenza della pianta primordiale, e precisamente nel modo che solo a questa si conviene, non così come possono manifestarsi in una pianta determinata, dove non siano più originari, ma adattati alle condizioni esteriori.

Nella vita animale avviene certamente qualcosa di diverso. Qui la vita non si esaurisce nell’esteriorità, ma si separa e si distingue dalla corporeità, adoperando la manifestazione corporea soltanto come strumento. Non si manifesta più come la semplice capacità di formare un organismo a partire dall’interno, ma si manifesta come un organismo che è ancora al di fuori di esso, quale potenza che lo domina. L’animale appare come un mondo in sè chiuso, un microcosmo in senso assai superiore rispetto alla pianta. Ogni organo serve un centro al quale è collegato.

Ogni bocca è adatta a prendere quell’alimento che spetta al corpo; che si tratti di una mascella sdentata e debole o di una mascella munita di una forte dentatura, un organo opportuno sollecita sempre il cibo alle altre membra. Del pari si muove ogni piede, – lungo o breve che sia –, secondo il piacere di questo o quell’animale e il loro bisogno, ed è armonico il passo.

Nella pianta, invece, c’è la pianta intera in ogni organo, ma il principio vitale non esiste in nessuna parte come un centro determinato; l’identità degli organi sta nella loro formazione secondo le stesse leggi. Negli animali, ogni organo appare derivante da quel centro; il centro forma tutti gli organi conformemente al suo essere. La figura dell’animale è quindi il fondamento della sua esistenza esteriore. Tuttavia, è determinata dall’interno. Il modo di vita deve regolarsi su questi principi formativi interni. D’altro lato, la configurazione interiore è illimitata e libera; può, entro certi limiti, adattarsi agli influssi esterni, ma tale configurazione è determinata dalla natura intrinseca del tipo e non da influenze meccaniche esterne. L’adattamento non può quindi arrivare fino al punto di far apparire l’organismo soltanto come un prodotto del mondo esteriore. La sua formazione è confinata entro dati limiti.

Non c’è Dio che ampli questi confini, li onora la Natura;

che sia possibile un perfetto così limitato.

Se tutti gli esseri animali fossero conformi solamente ai principî insiti nell’animale primordiale, sarebbero tutti eguali. Ora, però, l’organismo animale si scompone in una quantità di sistemi di organi, ciascuno dei quali può raggiungere un determinato grado di perfezione. Ciò giustifica uno sviluppo vario. Tuttavia, un dato sistema può emergere in modo particolare, può impiegare per sé la provvista di forze formative dell’organismo animale, sottraendola agli altri organi. In tal caso, l’animale apparirà specialmente conformato in direzione di quel sistema di organi. Un altro animale apparirà formato in un’altra direzione. È in questo che sta la possibilità della differenziazione dell’organismo primordiale nel suo passaggio fenomenico a generi e specie.

Tuttavia, con ciò non sono ancora date le reali (effettive) cause della differenziazione. Qui entrano in gioco l’adattamento, che porta l’organismo a conformarsi secondo le condizioni esteriori circostanti, e la lotta per l’esistenza, che tende a conservare solo gli esseri meglio adattati alle condizioni dominanti. Tuttavia, senza un principio che possa assumere forme diverse pur mantenendo l’unità interiore, l’adattamento e la lotta per la vita non potrebbero sortire alcun effetto sull’organismo. Il nesso tra le forze formative esteriori e questo principio non è però da intendersi come se le forze in questione agissero su di esso come un essere organico agisce su un altro. Le condizioni esteriori sono in effetti l’occasione che consente al tipo di manifestarsi in una determinata forma; questa forma stessa, però, non è da ricavare dalle condizioni esteriori, ma dal principio interiore. In questa spiegazione, le forze devono sempre ricercarsi, ma la figura stessa non va considerata come loro conseguenza. Goethe avrebbe respinto la deduzione delle forme plasmatrici di un organismo dal mondo esteriore circostante attraverso una pura causalità, allo stesso modo in cui respingeva il principio teleologico, secondo il quale la forma di un organo veniva ricondotta a uno scopo esteriore a cui avrebbe dovuto servire.

In quei sistemi di organi dell’animale, per i quali è importante soprattutto la struttura esteriore, come nelle ossa, ricompare di nuovo il principio osservato nelle piante. La facoltà di Goethe di riconoscere la legge interiore in pure forme esteriori emerge qui in modo particolare.

La differenza tra piante e animali, assodata da Goethe con queste concezioni, poteva apparire irrilevante di fronte ai dubbi giustificati che la scienza moderna solleva riguardo all’esistenza di un confine ben definito tra piante e animali. Ma Goethe era già consapevole dell’impossibilità di tracciare un confine del genere. Eppure egli fornisce determinate definizioni di pianta e di animale. Ciò è connesso con la sua concezione generale della natura. Poiché in ogni fenomeno c'è un perpetuo movimento, egli non attribuisce nulla di fisso e costante. Ma l’essenza di una cosa, che si può fissare in un concetto, non si ricava dalle forme mutevoli, bensì da determinati stadi intermedi in cui essa si può osservare. Per la concezione goethiana è assolutamente naturale porre determinate definizioni, anche se nell’esperienza certe forme di transizione non corrispondono. Anzi, egli vede proprio in ciò la vita movimentata della natura.

Con queste idee, Goethe ha gettato le basi teoriche per la scienza organica. Ha trovato l’essenza dell’organismo. Questo è facilmente disconoscibile se si pretenda che il tipo, quel principio formatore dall’interno per forza propria (entelechia), debba essere spiegato ricorrendo a qualcosa d'altro. Ma questa è un’esigenza infondata, perché il tipo, fissato in forma intuitiva, spiega se stesso. Per chiunque abbia compreso il principio dell’entelechia, per cui ogni cosa si forma da sé per forza propria, questo rappresenta la soluzione del problema della vita. Un’altra soluzione non è possibile, perché questa è l’essenza della cosa stessa. Mentre il darwinismo deve presupporre un organismo primordiale, di Goethe si può dire che egli ha scoperto l’essenza di quell’organismo primordiale. Goethe è colui che ha infranto il semplice allineamento di generi e specie l’uno accanto all’altro, intraprendendo la rigenerazione della scienza organica in base all’essenza dell’organismo. Mentre la sistematica pre-goethiana necessitava di un numero di concetti (idee) pari ai generi esistenti, tra i quali non poteva trovare nessun legame, Goethe chiarì che, secondo l’idea, tutti gli organismi sono eguali e differiscono solo fenomenicamente, e ne spiegò la ragione. Così, egli gettò le basi filosofiche per un sistema scientifico degli organismi. Si trattava ormai solo di elaborare una teoria che dimostrasse come tutti gli organismi reali fossero manifestazioni di un’idea e come essi si manifestassero in determinati casi.

Con ciò, Goethe aveva compiuto una grande azione nella scienza, che fu riconosciuta anche da eruditi più profondi. D’Alton junior scrive il 6 luglio 1827 a Goethe: «Riterrei come la più bella ricompensa se Vostra Eccellenza, a cui le scienze naturali devono non solo una completa trasformazione della botanica in poderose sintesi e nuovi punti di vista, ma anche un arricchimento dell’osteologia, riconoscesse nelle pagine allegate uno sforzo degno di approvazione». La personificazione umana ha affascinato anche me quando ero giovane». Infine, Vogt il 6 giugno 1831: «Ho iniziato a leggere il breve scritto sulla metamorfosi con il più vivo interesse e la più devota gratitudine. Questo scritto mi inserisce storicamente nel modo più gentile tra i precoci partecipanti a questa dottrina. È strano, ma si è stati più giusti nei confronti della metamorfosi animale (intendo non quella vecchia degli insetti, ma quella che parte dalla colonna vertebrale) che non rispetto a quella vegetale. A prescindere dai plagi e dagli abusi, il tacito riconoscimento di questa potrebbe dipendere dal fatto che per essa si pensa di rischiare meno. Poiché nello scheletro le ossa isolate rimangono sempre le stesse, mentre nella botanica la metamorfosi minaccia di capovolgere tutta la terminologia e, di conseguenza, la determinazione delle specie; perciò i deboli paventano, poiché non sanno dove si potrebbe andare a finire». Qui c’è una comprensione completa delle idee di Goethe: c’è la coscienza che un nuovo modo di concepire l’individuale doveva stabilirsi e che da questa nuova concezione doveva nascere, prima di tutto, la nuova sistematica, la considerazione del particolare. Il tipo costruito su se stesso contiene la possibilità di assumere forme infinitamente varie quando entra nel fenomenico, e queste forme sono l’oggetto della nostra osservazione sensibile: i generi e le specie organiche viventi nello spazio e nel tempo. Il regno degli organismi nella sua unità. Quando ora il nostro spirito osserva la figura assunta dal tipo in ogni singola forma fenomenica, questa gli risulta comprensibile; gli appare come uno dei gradi, come una delle metamorfosi in cui il tipo si realizza. L’essenza della sistematica fondata da Goethe doveva essere l’indicazione di questi diversi gradi. Nel regno animale, così come in quello vegetale, domina una serie ascendente di stadi evolutivi. Gli organismi si dividono in perfetti e imperfetti. Come è possibile? La forma ideale, il tipo degli organismi, ha precisamente la caratteristica di consistere di elementi spaziali e temporali. Perciò, anche a Goethe, questa forma apparve come sensibile-soprasensibile. Contiene forme spaziali e temporali come osservazione ideale (intuitiva). Ora, quando la forma reale (non più intuitiva) sensibile si manifesta, può corrispondere più o meno completamente a quella ideale; il tipo può giungere al suo completo sviluppo o no. Gli organismi inferiori sono tali proprio perché la loro forma fenomenica non corrisponde completamente al tipo organico. Quanto più il fenomeno e il tipo organico coincidono in un determinato essere, tanto più questo è perfetto. Questo è il motivo della serie ascendente di sviluppo. La rivelazione di questo rapporto in ogni forma di organismo è il compito di un’esposizione sistematica. Ma nello stabilire il tipo, l’organismo primordiale, non si può avere alcun riguardo; qui si può solo cercare una forma che rappresenti la più perfetta espressione del tipo. Una tale forma ci mostra la pianta primordiale di Goethe.

A Goethe è stato fatto notare che, nello stabilire il suo tipo, non ha preso in considerazione il mondo delle crittogame. Abbiamo già segnalato più sopra che ciò può essere avvenuto solo in maniera pienamente cosciente, essendosi Goethe infatti occupato anche di queste piante e avendo una ragione obiettiva. Le crittogame sono appunto piante in cui la pianta primordiale si manifesta in modo unilaterale; esse rappresentano l’idea della pianta in una forma sensibile unilaterale. Possono essere valutate in base all’idea stabilita, ma quest’idea stessa raggiunge la sua piena manifestazione solo nelle fanerogame.

Ciò che qui è da dire è che Goethe non ha mai sviluppato le sue idee fondamentali in questo modo; si è addentrato troppo poco nel regno del particolare. Perciò tutti i suoi lavori rimangono frammentari. La sua intenzione di fare luce anche su questo argomento emerge dalle sue parole nel Viaggio in Italia (27 settembre 1786), in cui afferma che, con l'aiuto delle sue idee, sarebbe stato in grado di «determinare veramente generi e specie, cosa che, mi sembra, accade finora molto arbitrariamente». Egli non ha mai realizzato questo suo proposito, non ha mai dimostrato in modo particolare il nesso tra il suo pensiero generale e il mondo del particolare, con la realtà delle singole forme. Secondo lui, questo era un difetto dei suoi frammenti, come scrive a Soret il 28 giugno 1828 parlando di de Candolle: «Mi diventa sempre più chiaro come egli consideri le intenzioni secondo cui mi muovo, e che sono abbastanza chiaramente espresse nei miei brevi saggi sulla metamorfosi, ma il cui rapporto con la botanica sperimentale, come so già da lungo tempo, non emerge abbastanza chiaro». Questa è anche la ragione per cui le concezioni di Goethe furono così mal comprese; e lo furono appunto perché, in genere, non furono comprese. Dai concetti di Goethe si può ottenere anche una spiegazione ideale del fatto, individuato da Darwin e Haeckel, secondo cui la storia dello sviluppo dell’individuo rappresenterebbe una ripetizione della storia della specie. Poiché ciò che Haeckel presenta non può essere considerato più di un fatto inspiegato. Ogni individuo, infatti, percorre in forma abbreviata tutti gli stadi di sviluppo che la paleontologia ci mostra come forme organiche distinte. Haeckel e i suoi seguaci lo spiegano con la legge dell’ereditarietà. Ma anche questa non è che un’espressione abbreviata del fatto in questione. La spiegazione è che quelle forme, come pure ogni individuo, sono le forme fenomeniche di una medesima forma primordiale che, in periodi successivi di tempo, sviluppa le forze formative secondo le possibilità in essa presenti. Ogni individuo superiore è più perfetto proprio perché, grazie ai favorevoli influssi del suo ambiente, ha potuto svilupparsi in piena libertà secondo la sua intima natura. Se invece l’individuo è costretto, da diversi influssi, a rimanere su un gradino inferiore, allora si sviluppano solo alcune delle sue forze interiori, e per esso diventa una parte del tutto. Perciò, nello sviluppo di un animale superiore, dobbiamo considerare anche quello di tutti gli animali inferiori (legge biogenetica).

In questo modo, l’organismo superiore, nel suo sviluppo, appare composto dagli organismi inferiori e, allo stesso modo, gli organismi inferiori appaiono, nel loro sviluppo, parti di quello superiore. Nello sviluppo di un animale superiore, dobbiamo perciò rivedere quello di tutti gli animali inferiori (legge biogenetica). Come il fisico non si limita a enunciare e descrivere i fatti, ma ne ricerca le leggi, cioè i concetti dei fenomeni, così colui che vuole penetrare la natura degli esseri organici non può accontentarsi di addurre semplicemente i fatti dell’affinità, dell’ereditarietà, della lotta per l’esistenza, ecc.; egli vuole conoscere le idee che stanno alla base di queste. In Goethe troviamo questa aspirazione. Ciò che per il fisico sono le tre leggi di Keplero, per lo studioso del mondo organico sono i pensieri goethiani sul tipo. Senza di essi, il mondo è per noi un semplice labirinto di fatti. Questo concetto è spesso frainteso. Si sostiene che il concetto di metamorfosi, nel senso goethiano, sarebbe una semplice immagine formatasi nel nostro intelletto per via di astrazione. Ma per Goethe non sarebbe stato chiaro affermare che il concetto di trasformazione delle foglie in organi floreali avrebbe senso solo se questi ultimi, per esempio gli stami, fossero stati in passato delle vere foglie. Si capovolge la concezione di Goethe se si pone come primo e principale un organo sensibile e se ne deriva poi il resto in maniera accessibile ai sensi. Questo non è mai stato il suo intento. Per lui, ciò che è primo nel tempo non è necessariamente primo nell’idea, nel principio. Le foglie e gli stami non sono affini oggi perché i primi furono una volta foglie, ma perché sono affini idealmente, secondo la loro intima essenza; essi apparvero una volta come vere foglie. La trasformazione sensibile è solo la conseguenza dell’affinità ideale, e non viceversa. Oggi è acquisito il dato di fatto empirico dell’identità degli organi laterali della pianta, ma perché si definiscono identici? Secondo Schleiden, tutti si sviluppano sull’asse, in modo da essere spinti fuori come prominenze laterali, e la formazione di cellule laterali rimane soltanto nel corpo originario; sulla punta, che prima era la punta, non si formano nuove cellule.

Questa è un’affinità puramente esteriore e se ne considera come conseguenza l’idea di identità. La questione, anche qui, è diversa in Goethe. Secondo Goethe, gli organi laterali sono identici in quanto hanno un'essenza intima identica; perciò appaiono anche esteriormente come figure identiche. Per Goethe, la somiglianza sensibile è una conseguenza di quella interiore, ideale. L’interpretazione goethiana differisce da quella materialistica per l’impostazione del problema, ma non si contraddicono, bensì si integrano a vicenda. Le idee di Goethe formano la base per la concezione materialistica; esse non sono solo una profezia poetica di scoperte successive, ma sono scoperte teoretiche indipendenti che, per quanto mi riguarda, non sono state ancora apprezzate abbastanza e da cui la scienza naturale dovrà trarre alimento ancora per molto tempo a venire. Le idee proposte da Goethe, infatti, sono fondamentali per la scienza organica, in quanto sono indipendenti da quei fatti empirici che, con il progredire della ricerca, sono destinati a essere superati o confutati. Come ogni nuovo pianeta che si scopre deve, secondo le leggi di Keplero, orbitare intorno alla propria stella fissa, così deve succedere per ogni processo nella natura organica, secondo le idee di Goethe. I processi del cielo stellato si osservavano molto prima di Keplero e di Copernico. Questi ne trovarono per primi le leggi. L'osservazione del regno naturale organico era in atto molto prima di Goethe. Fu Goethe a scoprirne le leggi. Goethe è il Copernico e il Keplero del mondo organico.

È possibile chiarire l’essenza della teoria goethiana anche nel modo seguente. Accanto alla meccanica empirica ordinaria, che si limita a raccogliere dati di fatto, esiste anche una meccanica razionale che deduce le leggi a priori dall'intima natura dei principi meccanici fondamentali. Come la prima sta alla seconda, così le teorie di Darwin, Haeckel ecc. stanno all’organica razionale di Goethe. Questo aspetto della sua teoria non gli fu chiaro sin dal principio. Successivamente, l’espresse in modo inequivocabile. Quando, il 21 gennaio 1832, scrive a Enrico Guglielmo: Ferd. Wackenroder: «Continui a farmi conoscere tutto ciò che La interessa; in qualche modo si riconnette sempre alle mie osservazioni», egli vuole dire soltanto d’aver trovato i principî fondamentali della scienza organica, da cui tutto il resto deve potersi derivare. In precedenza, invece, tutto ciò agiva inconsciamente nel suo spirito ed egli trattava i dati di fatto di conseguenza. Ciò divenne obiettivo per lui dopo il primo colloquio scientifico con Schiller. Questi riconobbe subito la natura ideale della pianta primordiale di Goethe e sosteneva che nessuna realtà poteva esserle commisurata. Ciò stimolò Goethe a riflettere sul rapporto tra il tipo, da lui chiamato, e la realtà empirica. Qui s’imbatté in un problema che, in genere, è fra i sommi problemi dell’indagine umana: il problema del rapporto tra idea e realtà, tra pensiero e esperienza. Gli divenne sempre più chiaro che nessuno degli oggetti empirici corrisponde completamente al suo tipo; nessun essere della natura gli è identico. Il contenuto del concetto di tipo non può quindi derivare dal mondo dei sensi in sé, anche se può essere in questo ritrovato. Deve quindi risiedere nel tipo stesso; l’idea dell’essere primordiale poteva solo essere tale da sviluppare da sé, per una sua necessità intrinseca, un contenuto che, in un'altra forma, cioè nella forma dell’osservazione, appare nel mondo fenomenico. Da questo punto di vista, è interessante notare come Goethe stesso, di fronte agli studiosi empirici della natura, entri in campo per i diritti della ricerca sperimentale e per la rigorosa separazione tra idea e oggetto. Nel 1796 Sömmerring gli inviò un libro in cui si tentava di scoprire la sede dell’anima. In una lettera del 28 agosto 1796, Goethe scrive a Sömmerring che quest’ultimo aveva intessuto troppa metafisica nelle sue teorie e che un’idea sugli oggetti dell’esperienza non ha alcuna giustificazione quando li trascende e non è fondata sull’essenza degli oggetti stessi. L’idea deve essere, di fronte agli oggetti dell’esperienza, un organo per comprendere come connessione necessaria ciò che altrimenti sarebbe puramente percepito come un rapporto di contiguità nello spazio e una successione nel tempo. Dal fatto, però, che l’idea non può aggiungere nulla di nuovo all’oggetto, segue che quest’ultimo stesso è, secondo la propria essenza, qualcosa di ideale e che, in generale, la realtà empirica deve avere due lati: uno per cui è speciale, individuale, l’altro per cui è ideale-universale.

Il contatto con i filosofi contemporanei e la lettura delle loro opere gli fornirono molti punti di vista in questa direzione. L’opera di Schelling sull’anima del mondo e il suo abbozzo di una filosofia della natura (Annali, 1798-1799), nonché gli Elementi di una scienza naturale generale di Steffen, incisero profondamente su di lui. Discusse a fondo diversi problemi anche con Hegel. Questi impulsi lo condussero infine a riprendere in mano Kant, del quale si era già occupato spinto da Schiller. Nel 1817 (cfr. gli Annali) egli considerò storicamente l'influenza di Kant sulle proprie idee sulla natura e le cose naturali. Dobbiamo a queste riflessioni, volte al centro della scienza, i seguenti saggi: "Evenienza", "Giudizio intuitivo", "Esitazione e rassegnazione", "Impulso formativo", "L’impresa viene giustificata", "L’intento introdotto", "Il contenuto anticipatamente spiegato", "Poesie intorno al mio studio botanico", "Genesi del saggio sulla metamorfosi delle piante".

Tutti questi saggi esprimono il pensiero già sopra accennato secondo cui ogni oggetto ha due lati, quello immediato del suo apparire (forma fenomenica) e l’altro che contiene la sua essenza. Così Goethe raggiunse la concezione della natura che stabilisce l’unico metodo veramente obiettivo. Quando una teoria considera l’idea come qualcosa di estraneo all’oggetto stesso, di semplicemente soggettivo, non può pretendere di essere veramente obiettiva, anche quando in genere si serva dell’idea. Goethe, invece, può sostenere di non aggiungere nulla agli oggetti che in essi non sia già contenuto.

Anche nel particolare, nel reale, Goethe perseguiva quei rami della scienza con i quali avevano relazione le sue idee. Nel 1795 seguì il corso di desmologia di Loder; in quel periodo non trascurò l’anatomia e la fisiologia, aspetto tanto più rilevante se si considera che, proprio in quel periodo, redasse i suoi discorsi sull’osteologia. Nel 1796, fece dei tentativi per coltivare piante al buio e sotto vetri colorati. In seguito, si interessò anche alla metamorfosi degli insetti.

Wolf, il quale, nella sua Theoria generationis, già nel 1795, aveva espresso delle idee simili a quelle goethiane sulla metamorfosi delle piante. Goethe si interessò maggiormente a Wolff, cosa che accadde nel 1807 (cfr. Annali, 1807); tuttavia, in seguito, scoprì che, nonostante tutto il suo acume, a Wolff non erano ancora chiari i punti essenziali. Egli non conosceva ancora il tipo come un elemento non sensibile, che sviluppava il suo contenuto unicamente per una necessità interiore; considerava ancora la pianta come un complesso esteriore, meccanico e di particolari.

Il rapporto con numerosi amici, studiosi della natura, e la gioia per aver trovato riconoscimento e seguito alle sue aspirazioni in molti spiriti affini, nel 1807 lo spinsero a pubblicare i frammenti dei suoi studi scientifici, finora tenuti per sé. Gradualmente, rinunciò all'idea di scrivere un'opera scientifica più estesa. Tuttavia, nel 1807 non aveva ancora nemmeno iniziato a pubblicare i singoli saggi. L’interesse per la teoria dei colori mise nuovamente in secondo piano, per qualche tempo, la morfologia. Il primo fascicolo della teoria fu pubblicato solo nel 1817. Fino al 1824 uscirono quindi due volumi: il primo in quattro fascicoli e il secondo in due. Accanto ai saggi sulle concezioni proprie, vi troviamo le recensioni goethiane delle più notevoli pubblicazioni letterarie nel campo della morfologia e anche lavori di altri letterati, le cui dissertazioni erano però sempre complementari alla spiegazione goethiana della natura. Goethe si sentì spinto a occuparsi più intensamente di scienza naturale. In entrambi i casi, fu spinto da importanti pubblicazioni letterarie nel campo di questa scienza, strettamente legata alle sue stesse tendenze. La prima volta lo spunto venne dai lavori del botanico Martius sulla tendenza a spirale, la seconda volta da una disputa scientifica nell'Accademia francese delle Scienze.

Martius riteneva che la forma delle piante potesse essere descritta come una combinazione di una tendenza a spirale e di una tendenza verticale. La tendenza verticale produce la crescita nella direzione della radice e dello stelo, mentre la tendenza a spirale produce l’espansione nelle foglie, nei fiori, ecc. In quest’idea, Goethe vide solo uno sviluppo delle proprie idee già apparse nello scritto del 1790 sulla metamorfosi, sviluppo che teneva conto più specialmente dell’aspetto spaziale (verticale, spirale). Per quanto riguarda la dimostrazione di questa affermazione, rimandiamo alle note al saggio di Goethe Intorno alla tendenza a spirale della vegetazione31, dalle quali si evince che, in esso, Goethe non presenta nulla di essenzialmente nuovo rispetto alle sue idee precedenti. Ciò è particolarmente rilevante per coloro che affermano che in questo scritto si possa riscontrare un regresso di Goethe da precedenti concezioni chiare alle «più profonde profondità del misticismo».

Nella sua tarda vecchiaia (1830-32) Goethe scrisse due saggi sulla disputa tra i due scienziati francesi Cuvier e Geoffroy de Saint-Hilaire. In questi saggi, troviamo ancora una volta riassunti in limpida brevità i principi della concezione goethiana della natura. Cuvier era un empirico nel senso degli scienziati antichi. Per ogni specie animale cercava un concetto speciale da associare a essa. Egli credeva di dover accogliere nella costruzione ideale del suo sistema della natura organica tutte le singole specie e i singoli tipi che la natura presentava. Ma in questo i singoli tipi stavano l’uno accanto all’altro senza alcun nesso immediato. Egli non considerava che il nostro bisogno di conoscenza non è soddisfatto dal particolare così come ci si presenta immediatamente nel fenomeno. Poiché non ci accostiamo a un essere del mondo dei sensi con l'intenzione di conoscerlo, non è ammissibile che la ragione per cui ci dichiariamo insoddisfatti del particolare come tale stia nella nostra facoltà conoscitiva. Deve invece risiedere nell'oggetto stesso. L’essenza del particolare non è esaurita in questa sua particolarità; per essere compresa, essa spinge verso qualcosa di universale. Questo universale ideale è il vero essere – l’essenza – di qualunque particolare, che ha nella particolarità solo un lato della sua esistenza, mentre l’altro è l’universale, il tipo (cfr. Detti in prosa).

Questo è ciò che si intende quando si parla del particolare come di una forma dell’universale. Poiché il vero essere, il contenuto del particolare, è l’universale-ideale, è impossibile che quest’ultimo sia derivato dal particolare, astratto da esso. Esso, non potendo attingere il proprio contenuto da nessuna parte, deve darselo da sé. L’universale-tipico è, quindi, quello in cui contenuto e forma sono identici e può essere compreso solamente come un tutto, indipendentemente dal singolo. La scienza ha il compito di mostrare in ogni particolare come esso, secondo la sua essenza, si subordini all’universale ideale. Perciò le varie specie esistenti entrano nello stadio della reciproca determinazione e dipendenza. Ciò che altrimenti può essere percepito solo come limitrofo nello spazio e nel tempo, può essere visto in una connessione necessaria. Cuvier, però, non voleva avere a che fare con questa concezione, che era quella di Geoffroy de Saint-Hilaire. Così si presenta nella realtà quel lato della disputa che interessava Goethe. La questione fu più volte fraintesa perché, attraverso la lente delle concezioni più moderne, i fatti apparvero in tutt’altra luce rispetto a come appaiono quando ci si accosta ad essi senza prevenzioni. Geoffroy non si appellava solo alle proprie ricerche, ma anche a parecchi compagni di convinzione, tra i quali nominava anche Goethe.

L’interesse che Goethe nutriva per la questione era straordinario. Egli era felice di trovare in Geoffroy de Saint-Hilaire un compagno di causa: «Ora Geoffroy de Saint-Hilaire è decisamente dalla nostra parte, e con lui tutti i suoi più eminenti scolari e seguaci di Francia. Questo avvenimento è per me di valore incalcolabile, e io gioisco, a buon diritto, per la vittoria finale di una causa a cui ho dedicato la mia vita e che è principalmente anche la mia», egli scrive a Eckermann il 2 agosto 1830. In Germania, in genere, è un fenomeno singolare che le ricerche di Goethe abbiano trovato un seguito notevole solo tra i filosofi e meno tra gli scienziati, mentre in Francia è stato seguito soprattutto dagli scienziati. De Candolle dedicò grande attenzione alla dottrina goethiana della metamorfosi e, in generale, trattò la botanica secondo concezioni non lontane da quelle di Goethe. Inoltre, la Metamorfosi di Goethe era già stata tradotta in francese da Giurgius-Lassaraz. In tali circostanze, Goethe poteva ben sperare che una traduzione francese dei suoi scritti botanici, eseguita con la sua collaborazione, non sarebbe caduta nel vuoto. Federico Jacopo Soret, con la continua assistenza di Goethe, ne pubblicò infatti una nel 1831. Il volume comprendeva il primo Tentativo del 1790, la storia degli studi botanici di Goethe e l’influenza della sua dottrina sui contemporanei, nonché alcune notizie su de Candolle, in francese, con il testo tedesco a fronte.

Se, alla fine delle mie considerazioni sulle idee di Goethe sulla metamorfosi, guardo alle concezioni che mi sono sentito spinto a esporre, non posso non rendermi conto che un gran numero di eminenti rappresentanti dei diversi rami della scienza sono di parere diverso dal mio. La loro posizione rispetto a Goethe mi è chiara, e il giudizio che esprimeranno sul mio tentativo di sostenere il punto di vista del nostro grande pensatore e poeta è certamente prevedibile fin d’ora.

Le opinioni sugli studi scientifici di Goethe sono divise in due fazioni.

I rappresentanti del monismo moderno, tra cui il professor Haeckel, riconoscono in Goethe il profeta del darwinismo, che, d’accordo con loro, concepisce l’organico dominato dalle stesse leggi che sono attive nella natura inorganica. Ciò che a Goethe mancava era solamente la teoria della selezione, che Darwin avrebbe per primo utilizzato per fondare la concezione monistica del mondo e innalzare la teoria dell’evoluzione a convinzione scientifica.

Di fronte a questo punto di vista, un altro ritiene che l’idea goethiana del tipo non sia altro che un concetto generale, un’idea nel senso della filosofia platonica. Goethe avrebbe in effetti fatto alcune affermazioni che ricordano la teoria dell’evoluzione, ma senza arrivare alle sue conclusioni meccanicistiche. Perciò, non si potrebbe parlare di teoria dell’evoluzione in senso moderno per lui.

Cercando di chiarire le concezioni di Goethe senza presupporre alcun punto di vista positivo, ma semplicemente partendo dalla considerazione del suo essere, della totalità del suo spirito, mi sembra di aver chiarito che né l’una né l’altra delle direzioni accennate – per quanto straordinariamente importante sia il contributo che entrambe hanno portato a un giudizio su Goethe – ha interpretato in modo pienamente giusto la sua concezione della natura.

Il primo dei due punti di vista caratterizzati ha perfettamente ragione quando afferma che Goethe, nella sua spiegazione della natura organica, ha combattuto il dualismo che poneva confini insormontabili tra questa e il mondo inorganico. Ma Goethe non affermò questa spiegazione perché pensasse le forme e i fenomeni della natura organica in una connessione meccanica, bensì perché comprese che la connessione superiore in cui essi stanno tra loro non è affatto chiusa alla nostra conoscenza. Egli si rappresentava l'universo in maniera monistica, come un'unità inscindibile, dalla quale non escludeva affatto l'uomo (cfr. il carteggio tra Goethe e F. H. Jacobi), ma riconosceva tuttavia che all'interno di tale unità è possibile distinguere dei gradini che hanno le loro proprie leggi. Fin dalla sua gioventù, respingeva le tendenze che rappresentavano l’unità come uniformità e concepivano il mondo organico e, in generale, tutto ciò che appare come natura superiore nella natura come retto da leggi attive nel mondo inorganico. Fu questo stesso atteggiamento che più tardi lo spinse ad ammettere la cosiddetta facoltà di giudizio intuitivo, per mezzo della quale si afferra la natura organica, in contrapposizione all’intelletto discorsivo, per mezzo del quale si conosce la natura inorganica. Goethe concepisce il mondo come un circolo di circoli, ciascuno dei quali ha il suo principio esplicativo. I monisti moderni conoscono solo un circolo, quello delle leggi della natura inorganica.

La seconda delle citate opinioni su Goethe riconosce che per lui si tratta di ben altro rispetto al monismo moderno. ritengono addirittura inutile l’approfondimento dei suoi studi. Perciò gli alti principî di Goethe non riuscirono a imporsi del tutto, né qui né lì. Sono proprio questi principi il fatto eminente dei suoi studi, ciò che, per chi ne realizzi tutta la profondità, non perde valore nemmeno quando si debba riconoscere che alcuni dei particolari della ricerca goethiana richiedono una rettificazione.

Ne deriva l'esigenza, per chi cerca di mettere in evidenza le concezioni di Goethe, di rivolgere lo sguardo, al di là del giudizio critico sui particolari da lui trovati in questo o quel capitolo della scienza naturale, verso il centro della sua concezione della natura.

Nel cercare di corrispondere a questa esigenza, era ovvia la possibilità di essere fraintesi proprio da coloro da cui ci dispiace di esserlo di più, cioè dai puri empirici. Mi riferisco a coloro che seguono ovunque i rapporti positivamente dimostrabili degli organismi, vale a dire il materiale empirico, e che considerano ancora oggi aperta la questione dei principî originarî della scienza organica. Le mie considerazioni non possono essere rivolte a loro, perché non li riguardano. Al contrario, proprio su di loro io fondo una parte delle mie speranze, perché hanno ancora le mani libere in tutte le direzioni. Sono proprio loro che dovranno ancora correggere molte cose sostenute da Goethe, perché riguardo ai fatti effettivi egli cadde a volte in errore. Naturalmente, neppure il genio può superare i limiti del suo tempo.

In sede di principio, però, egli giunse a concezioni fondamentali che, per la scienza organica, hanno la stessa importanza che le leggi fondamentali di Galileo ebbero per quella inorganica. Questo è il compito che mi sono imposto.

Coloro che non sono convinti dalle mie parole, possono almeno vedere la sincera volontà che mi ha spinto, senza guardare alle persone, ma solo ai fatti, a risolvere il problema in questione, ovvero spiegare gli scritti scientifici di Goethe partendo dal complesso della sua stessa natura, esprimendo con ciò una convinzione per me grandemente elevatrice.

Se si è già iniziato con successo a spiegare le poesie di Goethe in questo senso, ne deriva l’esigenza di applicare lo stesso metodo a tutte le sue opere. Questo non può essere ignorato per sempre; e io non sarò l’ultimo a rallegrarmi se i miei successori riusciranno a fare meglio ciò che io non ho potuto fare. Possano pensatori e ricercatori giovanili, e soprattutto quelli che con le loro vedute non mirano a diffondersi in larghezza, ma guardano direttamente al centro del nostro conoscere, dedicare qualche attenzione alle mie considerazioni, e possano realizzare più compiutamente ciò che da me è stato tentato.

Nel giugno del 1794, Giovanni Amadeo Fichte inviava a Goethe le prime bozze della sua Dottrina della Scienza. Il 24 giugno Goethe rispondeva al filosofo: «Per quanto mi riguarda, Le sarò eternamente grato se finalmente Ella riuscirà a riconciliarmi con i filosofi, dei quali non ho mai potuto fare a meno e con i quali non ho mai potuto trovare un accordo». Quello che qui il poeta cercava in Fichte, l’aveva cercato prima in Spinoza e, più tardi, lo cercò in Schelling e Hegel: una concezione filosofica del mondo conforme al suo modo di pensare. Ma nessuna delle tendenze filosofiche che conobbe gli portò un appagamento completo.

Ciò rende il nostro assunto sostanzialmente più difficile. Ora, vogliamo avvicinarci a Goethe dal punto di vista filosofico. Se egli stesso avesse indicato un determinato punto di vista scientifico come il proprio, a quello potremmo riferirci. Ma non lo ha fatto. Perciò, spetta a noi il compito di riconoscere la sostanza filosofica nell’opera del poeta e di abbozzarne il quadro. A tale scopo, riteniamo che sia adeguata una prospettiva di pensiero basata sulla filosofia idealistica tedesca. Infatti tale filosofia cercava di appagare, a modo suo, gli stessi supremi bisogni umani ai quali Goethe e Schiller dedicarono la loro vita; scaturiva dalla stessa corrente storica e, perciò, era anche assai più vicina a Goethe rispetto alle concezioni oggi per lo più dominanti nelle scienze. Solo da tale filosofia è possibile formarsi un’opinione riguardo alle origini di ciò che Goethe creò poeticamente e trattò scientificamente, opinione che non si potrebbe mai ricavare dalle nostre tendenze scientifiche attuali. Oggi siamo molto lontani dal modo di pensare che era proprio alla natura di Goethe.

È vero che abbiamo registrato progressi in tutti i campi della cultura, ma non si può affermare che si tratti di progressi in profondità. E per il valore di un’epoca, solo i progressi in profondità sono decisivi. La nostra epoca, invece, potrebbe essere definita come un periodo in cui ogni progresso in profondità viene dichiarato irraggiungibile dall’uomo. Siamo diventati pusillanimi in tutti i campi, soprattutto in quelli del pensiero e della volontà. Per quanto riguarda il pensiero, si fanno infinite osservazioni che si accumulano senza avere il coraggio di ricavarne una concezione scientifica complessiva della realtà, mentre si accusa la filosofia idealistica tedesca di non essere scientifica proprio perché ebbe tale coraggio. Oggi non si vuole pensare, ma soltanto guardare con i sensi. Si è perduta ogni fiducia nel pensiero; non lo si ritiene capace di penetrare nei segreti del mondo e della vita; si rinuncia addirittura a trovare soluzioni ai grandi enigmi dell’esistenza. L’unica cosa che si ritiene possibile è ridurre i dati dell’esperienza a sistema. Ma si dimentica che, così ragionando, ci si avvicina a un punto di vista che da tempo si credeva superato. A una considerazione più profonda, il rifugiarsi nell’esperienza dei sensi, respingendo il pensiero, non è diverso dalla cieca fede delle religioni nella rivelazione. In sostanza, tale fede poggia sul fatto che la Chiesa trasmette verità già pronte alle quali si deve credere; il pensiero può sforzarsi di penetrare nel loro significato più profondo, ma non gli è dato investigare la realtà stessa e arrivare per forza propria al fondo delle cose. E la scienza sperimentale, cosa esige dal pensiero? Esige che si ascolti ciò che i fatti asseriscono e poi che si ordini, si interpreti, ecc. tali asserzioni. Anche la scienza però vieta al pensiero di penetrare autonomamente nel nòcciolo delle cose. Lì la teologia chiede al pensiero una sottomissione cieca ai dettami della Chiesa, qui la scienza gli chiede una sottomissione cieca ai dettami dell’osservazione dei sensi. In entrambi i casi, non viene dato valore al pensiero autonomo che si addentra nelle profondità. La scienza sperimentale dimentica semplicemente una cosa: che, a volte, migliaia e migliaia di uomini sono passati dinanzi a un fatto sensibile e non vi hanno notato nulla di particolare; poi è sopraggiunto uno che, guardandolo, ha scorto all'improvviso una legge importante. Da cosa deriva ciò, se non dal fatto che questi era in grado di osservare lo stesso fenomeno in modo diverso, con occhi diversi dai suoi predecessori? Nel guardare, egli aveva una determinata concezione di come un fatto possa essere messo in relazione con altri fatti e di cosa sia importante in esso. Così, egli pensava e vedeva più degli altri. Vedeva con gli occhi dello spirito. Tutte le scoperte scientifiche dipendono dal fatto che l’osservatore sa osservare nel modo regolato dal giusto pensare. È nella natura del pensiero guidare l’osservazione; e non può farlo se lo scienziato ha perduto la fiducia nel pensiero e non sa quale importanza attribuirgli. La scienza sperimentale si aggira perplessa nel vasto regno dei fenomeni; il mondo dei sensi diventa per essa una molteplicità confusa e sconcertante, perché non possiede l'energia necessaria per arrivare al centro delle cose.

Oggi si parla di limiti della conoscenza perché si ignora dove sia la meta del pensiero. Non si ha un’opinione chiara su ciò che si vuole raggiungere e si dubita di poterlo fare. Se oggi qualcuno ci mostrasse la soluzione dell’enigma del mondo, non ne trarremmo alcun insegnamento, perché non sapremmo cosa pensare di quella soluzione.

Precisamente lo stesso accade con il volere e con l’agire. Non siamo capaci di assegnare alla nostra vita dei compiti che le nostre forze possano affrontare. Si sognano ideali indefiniti e confusi e poi si piange se non si raggiunge quello di cui non si ha neppure un’idea chiara. Chiediamo a uno dei pessimisti contemporanei che cosa egli voglia veramente e che cosa egli disperi di raggiungere.

Non lo sa. Sono tutti individui problematici, inferiori a qualsiasi situazione, e a cui tuttavia nessuna situazione è sufficiente. Non mi si fraintenda. Non intendo certo esaltare il pedestre ottimismo di chi, pago dei godimenti volgari della vita, non aspira a nulla di superiore e perciò non sente la mancanza di nulla. Non voglio condannare chi percepisce dolorosamente la profonda tragicità del nostro dipendere da circostanze che paralizzano ogni nostra azione e che invano tentiamo di modificare. Ma non dimentichiamo che il dolore è il prezzo della felicità. Pensiamo a una madre: com’è dolce la sua gioia nel vedere prosperare i propri figli, quando sa d’averla conquistata con le fatiche, le cure e le sofferenze del passato! Ogni uomo che pensi rettamente, dovrebbe respingere una felicità che gli venisse portata da una qualche potenza esteriore, non potendo considerare come tale una felicità offerta come dono immeritato. Se un creatore avesse intrapreso la creazione dell’uomo pensando di donargli addirittura la felicità, avrebbe fatto meglio a lasciarlo increato. Se quanto l’uomo compie viene sempre crudelmente distrutto, ciò aumenta la sua dignità, perché, in tal caso, egli deve sempre di nuovo creare e produrre, e la sua felicità sta nell’essere attivo, sta in ciò che egli stesso può compiere. La felicità donata è pari alla verità rivelata. Degno dell’uomo, però, è solo il cercare la verità da sé, senza essere guidato né dall’esperienza né dalla rivelazione. Quando ciò sarà pienamente riconosciuto, le religioni rivelate avranno esaurito il loro compito. Allora l’uomo non potrà più desiderare che Dio gli si riveli o gli conceda le sue benedizioni. Vorrà conoscere per virtù del suo pensiero e fondare la sua felicità con le proprie forze. Se qualche potenza superiore guidi i nostri destini verso il bene o verso il male, non ci riguarda; spetta a noi stessi scegliere la via da percorrere. L’idea più elevata di Dio resta comunque quella per cui Egli si sarebbe totalmente ritirato dal mondo, dopo aver creato l’uomo, abbandonandolo interamente a se stesso.

Chi riconosce al pensiero la capacità di percepire al di là di ciò che possono cogliere i sensi, deve necessariamente attribuirgli anche degli oggetti che stiano al di là della realtà puramente sensibile. Gli oggetti del pensiero sono le idee. Quando il pensiero s’impossessa dell’idea, esso si fonde con la base primordiale dell’esistenza cosmica; ciò che agisce fuori, penetra nello spirito umano e diventa uno con la realtà obiettiva alla sua più alta potenza. La percezione dell’idea nella realtà è la vera comunione tra l’uomo e la realtà stessa.

Il pensiero ha, rispetto alle idee, la stessa importanza che ha l’occhio rispetto alla luce e l’orecchio rispetto al suono. È un organo di percezione.

Questa concezione è in grado di riunire due cose che oggi si ritengono del tutto inconciliabili tra loro: il metodo empirico e l’idealismo quale concezione scientifica del mondo. Si crede che ammettere il primo porti, come necessaria conseguenza, a ripudiare il secondo. Ma questo è assolutamente errato. Certo, si deve giungere a questa conclusione se si ritengono organi di percezione della realtà obiettiva esclusivamente i sensi, poiché essi rivelano solo quei rapporti tra le cose che si possono ricondurre a leggi meccaniche; e con ciò la concezione meccanica del mondo risulterebbe l’unica vera. Se si crede questo, però, si finisce per trascurare gli altri elementi della realtà altrettanto obiettivi che non si possono ricondurre a leggi meccaniche. Il dato obiettivo non coincide affatto con il dato sensibile, come crede la concezione meccanica del mondo. Il sensibile è solo una metà del dato. L’altra metà sono le idee, che sono anch’esse oggetto d’esperienza, sebbene di un’esperienza superiore, che ha il pensiero come organo. Anche le idee sono accessibili a un metodo induttivo.

La scienza sperimentale moderna segue il giusto metodo di attenersi ai dati, ma vi aggiunge l’affermazione illegittima che tale metodo possa fornire solo fatti accessibili ai sensi. Invece di fermarsi al processo attraverso cui giungiamo alle nostre conoscenze, essa ne determina a priori il contenuto. L’unica concezione della realtà che possa veramente appagare è il metodo empirico unito a un risultato idealistico dell’indagine. Questo è idealismo, ma non un idealismo che persegua un’unità delle cose nebulosa e sognata, bensì un idealismo che cerca il contenuto concreto delle idee della realtà, non meno sperimentalmente di come l’odierna indagine iperesatta cerca il contenuto dei fatti.

Se ci avviciniamo a Goethe con queste idee, riteniamo di riuscire a penetrare nel suo vero essere. Ci atteniamo all’idealismo, ma a differenza di Hegel, non poniamo a base della sua elaborazione il metodo dialettico, bensì un empirismo superiore purificato.

Un atteggiamento simile sta alla base anche della filosofia di Ed. V. Hartmann. Anche lui cerca nell’esperienza naturale l’unità ideale che emerge da un pensiero ricco di contenuti. Egli respinge la concezione puramente meccanica della natura e l’iperdarwinismo che si attacca all’esteriore. È stato il fondatore, nella scienza, di un monismo concreto; nella storia e nell’estetica, cerca l’idea concreta e tutto ciò secondo un metodo empirico-induttivo.

La filosofia di Hartmann si differenzia dalla mia solo riguardo alla questione del pessimismo e al culmine metafisico del suo sistema nell’«inconscio». Ci soffermeremo più avanti su questo punto, ma per ora osserviamo quanto segue riguardo al pessimismo. Le ragioni addotte da Hartmann a favore del pessimismo, ovvero dell’opinione che nulla al mondo possa appagarci pienamente e che il dispiacere superi sempre il piacere, io le vorrei designare addirittura come la fortuna dell’umanità. Quanto egli adduce è, per me, solo una riprova di quanto sia vano aspirare alla felicità. Dobbiamo appunto desistere da ogni simile aspirazione e cercare la nostra destinazione unicamente nell’adempiere senza egoismo quei compiti ideali che la nostra ragione ci indica. Non significa forse che dobbiamo cercare la nostra felicità solo nell’operare, nel creare senza sosta?

Solo chi è attivo, e precisamente attivo senza egoismo, senza cercare alcun compenso alla propria attività, adempie la propria missione. È stolto sperare di ricevere un premio per la propria attività; un vero premio non esiste. Hartmann avrebbe dovuto proseguire su questa linea. Avrebbe dovuto mostrare quale possa essere, date tali premesse, l’unica molla spingente di tutte le nostre azioni. Quando non c’è la prospettiva di raggiungere una meta agognata, può essere unicamente l’altruistica dedizione all’oggetto stesso al quale dedichiamo la nostra attività; può essere unicamente l’amore. Solo un’azione compiuta per amore può essere considerata un’azione morale. Nella scienza, l’idea deve essere la nostra stella polare, nell’azione l’amore. Con ciò siamo nuovamente ritornati a Goethe. «All’uomo che agisce importa soltanto di fare il giusto; che poi il giusto avvenga o no, non deve preoccuparlo». «Tutta la nostra arte di vivere consiste nel rinunciare alla nostra esistenza, al fine di esistere» (Detti in prosa).

La mia concezione del mondo non è nata solo dallo studio di Goethe o dall’hegelismo. Sono partito dalla concezione meccanico-naturalistica, ma ho riconosciuto che non è possibile fermarsi a essa se si vuole pensare in modo approfondito. Procedendo rigorosamente secondo il metodo delle scienze naturali, ho trovato nell’idealismo obiettivo l’unica concezione del mondo che mi soddisfaceva. La mia Teoria della conoscenza mostra come un pensiero che comprenda se stesso e sia scevro di contraddizioni giunga a tale concezione del mondo. Successivamente, scoprii che questo idealismo obiettivo pervade, nei suoi tratti fondamentali, la concezione goethiana del mondo. Così, naturalmente, l’elaborazione delle mie vedute si svolge parallela ai miei studi su Goethe da anni; e non ho mai scoperto un contrasto di principio tra le mie vedute fondamentali e l’attività scientifica di Goethe. Se, almeno in parte, fossi riuscito a esprimere il mio punto di vista in modo tale che risulti comprensibile anche per gli altri e se fossi anche riuscito a dimostrare che questo punto di vista è davvero quello di Goethe, considererei assolto il compito che mi sono proposto.

Nel curare la pubblicazione delle Opere scientifiche di Goethe, il mio intento è stato quello di vivificare lo studio dei particolari esponendo le idee grandiose su cui si basano. Sono convinto che ogni singola affermazione che egli fa acquisti un senso completamente nuovo, e precisamente il senso giusto, se ci si accosta ad essa con la piena comprensione della vasta e profonda concezione goethiana del mondo. Non si può negare che molte delle sue trattazioni scientifiche appaiano prive d’importanza se le consideriamo dal punto di vista della scienza, che nel frattempo ha fatto grandi passi avanti. Ma ciò non ha alcuna importanza. Ciò che importa è il significato che va loro attribuito nell’ambito della concezione goethiana stessa. All’altezza spirituale del poeta, anche il bisogno scientifico è più forte. Senza il bisogno scientifico non v’è scienza. L’importante è dunque chiederci: quali domande pone Goethe alla natura? Se e come egli vi abbia poi risposto è secondario. Se oggi disponiamo di mezzi più adeguati e di un’esperienza più ricca, riusciremo a trovare soluzioni più ampie ai problemi da lui posti. Ma le mie considerazioni vogliono mostrare che, con i nostri mezzi accresciuti, non possiamo se non percorrere le vie che egli ha segnato. Anzitutto, dobbiamo dunque apprendere da lui il modo in cui interrogare la natura.

Si trascura l’essenziale se non si riconosce a Goethe altro merito che quello d’aver fatto parecchie osservazioni che, ritrovate dalle indagini successive, costituiscono oggi un elemento importante della nostra concezione del mondo. In lui non sono importanti tanto i risultati tramandatici, quanto il modo in cui è arrivato a essi. Egli stesso colpisce nel segno quando afferma: «Avviene con le opinioni che osiamo avanzare, come con le pedine che moviamo sulla scacchiera; esse possono, sì, andarci perdute, ma avranno nondimeno servito a iniziare una partita vittoriosa». Goethe giunse a un metodo assolutamente conforme alla natura. Egli cercò d’introdurre questo metodo nella scienza con i mezzi a sua disposizione. È possibile che i singoli risultati così ottenuti siano stati poi trasformati dalla scienza nel suo progredire, ma il processo scientifico avviato è per la scienza un patrimonio permanente.

Tali punti di vista non potevano mancare di esercitare un influsso sull’ordinamento del materiale da pubblicare. Ormai consueta è la distribuzione degli scritti, ma io non ho seguito quella che parrebbe raccomandarsi più di qualunque altra: nel primo volume le opere scientifiche in generale; nel secondo, quelle organiche, mineralogiche e meteorologiche; e nel terzo, quelle fisiche. Se avessi seguito questa strada, il primo volume conterrebbe i punti di vista generali e i seguenti gli sviluppi particolari delle idee fondamentali. Per quanto ciò possa essere attraente, non mi sarebbe mai venuto in mente di distribuire la materia in questo modo. Non avrei potuto raggiungere il mio scopo, cioè, per usare nuovamente il paragone di Goethe, rendere palese il disegno del gioco attraverso le pedine mosse abilmente all'inizio.

Nulla era più estraneo a Goethe del voler partire consapevolmente da concetti generali. Egli parte sempre da fatti concreti, li confronta e li ordina. Così facendo, gli si palesava il fondamento ideale dei medesimi. È un grande errore affermare che il principio motore dell’opera di Goethe non siano le idee, perché sull’idea del Faust egli ha fatto quell’osservazione tante volte citata. Nell’osservazione delle cose, dopo aver eliminato tutto ciò che è casuale e accessorio, gli rimane un residuo che è idea nel senso goethiano. Il metodo di cui Goethe si serve resta sempre quello basato sull’esperienza pura, persino là dove egli si eleva all’idea. Perché non lascia mai alcun elemento soggettivo infiltrarsi nella sua indagine. Si limita a liberare i fenomeni da ogni elemento casuale per penetrare nei loro fondamenti più profondi. Il suo compito è quello di predisporre l’oggetto in modo che riveli il suo essere più intimo.

«Il vero è simile al Divino: non appare immediatamente; dobbiamo indovinarlo dalle sue manifestazioni». Si tratta di porre queste manifestazioni in una connessione tale che il vero appaia. Nei fatti che osserviamo è già contenuto il vero, l’idea; a noi tocca solo rimuovere l’involucro che ce lo nasconde. È in questo scostare l'involucro che sta il vero metodo scientifico. Goethe intraprese questa strada. Su questa via dobbiamo seguirlo se vogliamo penetrare completamente in lui. In altre parole: dobbiamo cominciare dagli studi di Goethe sulla natura organica, perché è da questi che ha cominciato. Fu qui che gli si rivelò per la prima volta quel ricco contenuto di idee che poi ritroviamo, come elementi costitutivi, nei suoi saggi generali e metodologici. Se vogliamo comprendere questi ultimi, dobbiamo già esserci compenetrati di quel contenuto. I saggi sul metodo sono una semplice trama di pensieri per chi non si dia la pena di seguire la via che Goethe ha percorso. Per quanto riguarda gli studi sui fenomeni fisici, essi nacquero in lui soltanto come conseguenza della sua concezione della natura.

Chi si assume l’impegno di esporre l’evoluzione spirituale di un pensatore è tenuto a spiegarci psicologicamente la particolare tendenza di quest’ultimo secondo i dati della sua biografia. Ma nel trattare di Goethe pensatore, questo non basta. Qui non si chiede soltanto una giustificazione e spiegazione della sua speciale inclinazione scientifica, ma anche e soprattutto come mai questo genio sia pervenuto alla sua attività nel campo scientifico. Goethe ebbe molto a soffrire per la falsa opinione dei suoi contemporanei che non riuscivano a comprendere come la creazione artistica e l’indagine scientifica potessero coesistere in uno stesso spirito. Bisogna anzitutto rispondere alla domanda: quali motivi spinsero il grande poeta alla scienza? Il suo passaggio dall’arte alla scienza era soltanto una sua inclinazione soggettiva, una scelta arbitraria? Oppure la sua inclinazione artistica era tale che lo avrebbe inevitabilmente condotto alla scienza?

In questo secondo caso, la sua contemporanea dedizione all’arte e alla scienza non sarebbe altro che un entusiasmo personale per ambedue i rami dell’attività umana; avremmo un poeta che per combinazione è anche un pensatore e, variando alquanto il corso della sua vita, Goethe avrebbe potuto prendere le stesse vie nella poesia anche senza occuparsi affatto di scienza. In tal caso, i due lati di questa personalità ci interesserebbero separatamente come tali e entrambi, ciascuno per sé, avrebbero dato un buon contributo al progresso dell’umanità. Ma ciò sarebbe accaduto ugualmente anche se le sue tendenze spirituali fossero state ripartite fra due persone diverse. Il poeta Goethe non avrebbe nulla a che fare con il pensatore Goethe.

Se invece è vera la seconda ipotesi, allora la tendenza artistica di Goethe era tale da richiedere, per un’intima e urgente necessità, di essere completata dal pensiero scientifico. In questo caso, è addirittura impensabile che le due tendenze potessero essere ripartite fra persone diverse; ciascuna delle due ci interessa non solo per sé, ma anche per il suo rapporto con l’altra. In tal caso, c’è un trapasso oggettivo dall’arte alla scienza, un punto in cui entrambe si toccano, in modo che la perfezione in un campo esige la perfezione nell’altro. Goethe non avrebbe seguito soltanto una sua inclinazione personale, ma la sua inclinazione artistica avrebbe risvegliato in lui dei bisogni che potevano trovare appagamento solo nell’attività scientifica.

L’epoca moderna crede di colpire nel segno quando fa un taglio netto tra l’arte e la scienza, considerandole due poli totalmente opposti nell’evoluzione culturale dell’umanità. Si pensa che la scienza debba offrirci un’immagine del mondo il più possibile obiettiva, mostrarci uno specchio della realtà, o, in altre parole, che debba rinunciare a qualunque arbitrio soggettivo per attenersi esclusivamente ai dati. Le creazioni dell’arte, invece, seguono le proprie leggi e hanno bisogno di norme oggettive a cui sottomettersi; il vero e il falso vengono giudicati esclusivamente sulla base degli oggetti dell’esperienza.

Le creazioni dell’arte seguono leggi diverse. A queste dà legge la forza autocreatrice dello spirito umano. Secondo la scienza, ogni forma di soggettività umana falsificherebbe la verità e trasgredirebbe l’esperienza; l’arte, invece, si sviluppa nel campo della soggettività geniale. Le sue creature sono formazioni della fantasia umana, non riflessi del mondo esteriore. Fuori di noi, nell’esistenza oggettiva, sta l’origine delle leggi scientifiche; in noi, nella nostra individualità, quella delle leggi estetiche. Perciò queste ultime non hanno alcun valore conoscitivo; generano illusioni senza alcun fattore di realtà.

Chi considera le cose in questo modo non riuscirà mai a comprendere il rapporto tra l’arte goethiana e la scienza goethiana e, di conseguenza, finirà per fraintenderle entrambe. L’importanza storica universale di Goethe sta proprio nel fatto che l’arte sua scaturisce direttamente dalla fonte primordiale dell’essere e non porta in sé nulla d’illusorio o di soggettivo, ma appare come la rivelatrice di quelle leggi che il poeta ha raccolto dallo Spirito universale nelle profondità dell’operare della natura. A questo livello l’arte diviene l’interprete dei misteri dell’universo, come lo è, in un altro senso, la scienza.

Goethe infatti ha sempre inteso l’arte in questo modo. Per lui, arte e scienza scaturivano da un’unica fonte; la scienza era l’altra. Per lui, arte e scienza scaturivano da un’unica fonte. Mentre lo scienziato s’immerge nel profondo della realtà per esprimerne in forma di idee le forze propulsive, l’artista cerca di plasmare, secondo le stesse potenze propulsive, la propria materia. «Penso che la scienza possa essere chiamata il sapere delle cose generali, il sapere astratto; l’arte invece sarebbe la scienza applicata all’azione. La scienza sarebbe ragione e l’arte il suo meccanismo: per questo l’arte si potrebbe anche chiamare scienza pratica. In definitiva, dunque, la scienza sarebbe il teorema, l’arte il problema». Quello che la scienza enuncia come idea (teorema) deve essere impresso nella materia dall’arte; questo deve essere il suo problema. «Nelle opere dell’uomo, come in quelle della natura, sono degne di considerazione sopra ogni cosa le intenzioni», dice Goethe. Egli cerca dovunque, non solo ciò che si offre ai sensi nel mondo esteriore, ma la tendenza grazie alla quale le cose sono diventate ciò che sono. La sua missione è cogliere scientificamente tale tendenza e configurarla artisticamente. Il matematico non si sofferma mai su questo o quel triangolo, ma sempre sulla legge che sta alla base di ogni triangolo possibile. Ciò che importa non è ciò che la natura ha creato, ma il principio secondo il quale l’ha creato. Poi tale principio va elaborato nel modo che è conforme alla sua propria natura e non già come si è venuto configurando nelle singole formazioni naturali, dipendenti da mille accidentalità casuali. L’artista deve sviluppare «dal comune il sublime; dall’informe il bello».

Goethe e Schiller considerano l’arte in tutta la sua profondità. Il bello è «una manifestazione di leggi naturali segrete che, senza il suo apparire, ci sarebbero rimaste eternamente celate». Basta un’occhiata al Viaggio in Italia del poeta per riconoscere che non si tratta di una frase, ma di una profonda e intima convinzione. Quando egli afferma: «Le sublimi opere d’arte sono al tempo stesso le summe opere di natura, prodotte dagli uomini secondo leggi vere e naturali. Tutto ciò che è arbitrario e illusorio crolla; in esse è necessità, in esse è Dio», ne risulta che, per lui, natura ed arte hanno una medesima origine. Rispetto all’arte dei Greci, egli dice a questo proposito: «Ho il sospetto che i Greci procedessero seguendo le medesime leggi secondo cui procede la natura, e delle quali io sono sulla traccia». Invece nel palesarli».

Va ricordato anche il «lieto periodo della sua vita» di cui il poeta dice d’essere debitore alla Critica del giudizio kantiana, e che, in sostanza, va attribuito solamente al fatto che in questa egli vedeva trattati a uno stesso modo i prodotti dell’arte e quelli della natura e illuminati a vicenda il giudizio estetico e quello teleologico. «Mi faceva piacere – dice il poeta – che l’arte poetica e la scienza naturale comparata fossero così affini tra loro da potersi sottoporre entrambe alla stessa facoltà di giudizio». Nel saggio Progresso importante grazie a un’unica parola geniale, Goethe contrappone, proprio con la stessa intenzione, il suo oggettivo pensare al suo oggettivo poetare.

Così l’arte gli appare oggettiva quanto la scienza. Solo la forma è diversa. Entrambe appaiono come l’emanazione di un solo essere, come gradini necessari di una sola evoluzione. Gli ripugna ogni opinione che assegni all’arte o al bello una posizione isolata al di fuori dell’immagine complessiva dell’evoluzione umana. Perciò egli dice: «Nell’estetica non è bene parlare dell’idea del bello; con ciò si isola il bello che non può essere pensato se isolato». Oppure: «Lo stile poggia sui fondamenti più profondi della conoscenza, sull’essenza delle cose, fino al punto in cui ci è permesso di riconoscerla in forme visibili e tangibili». L’arte si fonda dunque sulla conoscenza. L’arte ha il compito di ricreare nel pensiero l’ordinamento secondo il quale il mondo è costruito e di configurare nel particolare tale ordinamento. Tutto ciò che l’artista è in grado di raggiungere in termini di leggi che ordinano il mondo, egli lo mette nella sua opera. Perciò l’opera d’arte appare come un universo in piccolo. È qui che si comprende il motivo per cui la tendenza artistica di Goethe deve essere integrata dalla scienza. Già in sé, l’arte è conoscenza. Goethe non voleva né la scienza né l’arte di per sé, ma l’idea; e questa la enuncia o la rappresenta, a seconda dell’aspetto in cui essa gli si presenta al momento. Egli cerca di allearsi con lo Spirito universale e di rivelarci il suo operare; e lo fa o per mezzo dell’arte o per mezzo della scienza, a seconda delle circostanze. Ciò che gli sta a cuore non è uno sforzo unilateralmente scientifico o artistico, bensì l’incessante anelito a contemplare «ogni energia creatrice ed ogni seme».

Con tutto ciò, Goethe non è affatto un poeta filosofo, i suoi poemi non seguono la via del pensiero per giungere alla forma sensibile, ma fluiscono in modo immediato dalla sorgente d’ogni divenire, e le sue indagini, a differenza della sua produzione poetica, non sono pervase di fantasia poetica, ma si fondano direttamente sulla percezione delle idee. Eppure, senza che egli sia un poeta-filosofo, la sua tendenza fondamentale appare, al filosofo che la contempla, una tendenza filosofica.

La questione se i lavori scientifici di Goethe abbiano valore filosofico o no, quindi, assume un aspetto del tutto nuovo. Bisogna risalire, da ciò che ci sta davanti, ai principi. Quali premesse devono essere enunciate affinché le teorie scientifiche di Goethe ci appaiano come una loro conseguenza? Dobbiamo esprimere ciò che Goethe ha lasciato inespresso e che rende comprensibili le sue concezioni.

Nel capitolo precedente abbiamo già accennato che la concezione scientifica di Goethe non ci appare come un tutto compiuto, sviluppato da un principio. Ci si imbatte solo in singole manifestazioni dalle quali si può comprendere come un’idea si ponga alla luce del suo modo di pensare. Le troviamo nelle sue opere scientifiche, nei brevi accenni intorno all’uno o all’altro concetto enunciato nei Detti in prosa e nelle lettere ai suoi amici. Infine, la configurazione artistica della sua concezione del mondo, che ci consente di trarre le più varie deduzioni sulle sue idee fondamentali, ci è presentata nelle sue opere poetiche. Tuttavia, dal momento che ammettiamo incondizionatamente che i principi fondamentali di Goethe non sono mai stati da lui espressi come totalità concatenata, non riteniamo assolutamente giustificata l’affermazione secondo cui la sua concezione del mondo non scaturirebbe da un centro ideale riducibile a una formulazione rigorosamente scientifica.

In primo luogo, dobbiamo renderci chiaramente conto della questione di cui si tratta. L’intimo principio propulsore che agiva nello spirito di Goethe compenetrando e vivificando tutte le sue creazioni non poteva, in quanto tale, affiorare nella sua particolarità. Poiché in Goethe esso compenetrava tutto, non poteva apparire alla sua coscienza come particolare isolato. Se così fosse stato, esso avrebbe dovuto apparire dinanzi al suo spirito come qualcosa di concluso, di fermo, invece d’essere, come realmente era, continuamente attivo e operante. Tocca all’interprete di Goethe seguire le molteplici attività e manifestazioni di tale principio e il suo continuo fluire, per poi disegnarlo in contorni ideali anche come totalità circoscritta e conclusa. Se ci riesce di enunciare chiaramente e nettamente il contenuto scientifico di tale principio e di svolgerlo da ogni lato con scientifica coerenza, allora soltanto le dissertazioni esoteriche di Goethe ci appariranno nella loro vera luce, perché le scorgeremo nella loro evoluzione che ha un centro comune.

In questo capitolo ci occuperemo della teoria goethiana della conoscenza. Purtroppo, da Kant in poi, c'è stata una confusione riguardo al compito della teoria della conoscenza, a cui dobbiamo brevemente accennare prima di passare al rapporto di Goethe con tale scienza.

Kant riteneva che la filosofia precedente si fosse allontanata dalla retta via perché cercava la conoscenza dell’essere delle cose senza prima chiedersi se tale conoscenza fosse possibile. Kant riteneva che il problema fondamentale di tutto il pensiero filosofico precedente fosse il seguente: si cogitava sulla natura dell’oggetto da conoscere, prima di aver esaminato, riguardo alla sua idoneità, il conoscere stesso. Di tale questione egli fece dunque il problema filosofico fondamentale, inaugurando una nuova direzione di pensiero. Da allora, la filosofia che si appoggia a Kant ha dedicato una quantità enorme di energie scientifiche per rispondere a questa domanda e oggi, più che mai, negli ambienti filosofici si cerca di avvicinarsi alla soluzione di questo problema. La teoria della conoscenza, diventata ormai la questione scientifica del tempo, non dovrebbe essere nulla più che la risposta particolareggiata alla domanda: come è possibile la conoscenza? Applicata a Goethe, la domanda dovrebbe essere formulata così: come concepiva Goethe la possibilità di una conoscenza?

Tuttavia, un esame più approfondito rivela che la soluzione di questo problema non può assolutamente essere considerata la priorità della teoria della conoscenza. Se mi preoccupo di conoscere la possibilità di una cosa, devo prima averne esaminato la natura. Ma cosa accadrebbe se il concetto di conoscenza proprio a Kant e ai suoi seguaci, e di cui essi si chiedono se sia possibile o no, si rivelasse esso stesso insostenibile e incapace di reggere a una critica approfondita? E se il nostro processo conoscitivo fosse qualcosa di completamente diverso da quello definito da Kant? In quel caso, il nostro lavoro sarebbe stato vano. Kant ha fatto suo il concetto comune di conoscenza e ha sollevato la questione della sua possibilità. Secondo tale concezione, il conoscere consisterebbe nella riproduzione di stati dell’esistenza situati fuori dalla coscienza e sussistenti in sé. Tuttavia, non sarà possibile decidere alcunché sulla possibilità del conoscere fino a quando non si sarà risolta la questione di che cosa sia il conoscere stesso. Con ciò, la questione di che cosa sia il conoscere viene posta al centro della teoria della conoscenza. In rapporto a Goethe, il nostro compito sarà dunque quello di mostrare che cosa egli intendesse per conoscenza.

Il formare un giudizio singolo, lo stabilire un fatto o una serie di fatti, ciò che, secondo Kant, già si potrebbe chiamare conoscenza, non è ancora conoscere nel senso goethiano. Altrimenti, parlando dello stile, egli non avrebbe detto che esso poggia sui più profondi fondamenti della conoscenza e perciò è in contrasto con la semplice imitazione della natura, dove l’artista si rivolge agli oggetti naturali, ne imita esattamente, con ogni diligenza e fedeltà, le forme e i colori, badando coscienziosamente a non allontanarsene mai. Questo allontanamento dal mondo sensibile nella sua immediatezza è una caratteristica dell'opinione di Goethe sul vero conoscere. L’immediatamente dato è l’esperienza. Ma nel processo conoscitivo, noi creiamo un’immagine dell’immediatamente dato che contiene molto più di quanto possano fornire i sensi, che pure sono il tramite di ogni esperienza. Per conoscere la natura nel senso goethiano, non dobbiamo limitare la nostra esperienza ai fatti che essa ci presenta; nel processo conoscitivo, essa deve rivelarsi come qualcosa di sostanzialmente superiore a ciò che appare a prima vista. La scuola di Mill ritiene che tutto ciò che si può fare dell’esperienza sia il raccogliere singoli oggetti in gruppi che poi si fissano in concetti astratti. Questo non è un vero conoscere. I concetti astratti di Mill non hanno altro scopo se non quello di riassumere quanto si offre ai sensi con tutte le qualità dell’esperienza immediata. Un vero conoscere deve però convenire che la forma immediata del mondo sensibile non è ancora la sua forma essenziale, che si rivela a noi solo nel processo conoscitivo. Il conoscere deve fornirci ciò che l’esperienza dei sensi non ci dà, ma che è reale. Il conoscere di Mill non è un vero conoscere, in quanto è solo un’esperienza sensibile sviluppata; lascia le cose quali le presentano gli occhi e gli orecchi. Non si deve cercare di varcare il limite dello sperimentabile per perdersi in un’immagine fantastica, come era caro ai metafisici dei tempi antichi e moderni; bisogna progredire dalla forma dello sperimentabile, quale ci si presenta nel dato sensibile, a una forma che appaghi la nostra ragione.

A questo punto sorge la domanda: come si comporta l’immediatamente sperimentato di fronte all’immagine dell’esperienza sorta durante il processo conoscitivo? Proviamo a rispondere a questa domanda in due fasi: prima in modo del tutto indipendente e poi mostreremo come la risposta che vi diamo sia una conseguenza della concezione goethiana del mondo.

Inizialmente, il mondo ci appare come una molteplicità nello spazio e nel tempo. Spazialmente e temporalmente percepiamo singoli oggetti separati: qui un colore, lì una forma; ora questo suono, poi quel rumore, e così via. Prendiamo ora un esempio dal mondo inorganico, sceverando accuratamente ciò che percepiamo coi sensi da ciò che ci fornisce il processo conoscitivo. Immaginiamo di vedere una pietra, lanciata contro una lastra di vetro, che la perfora e poi, dopo un certo tempo, cade a terra. Chiediamo: Che cosa ci è dato qui come esperienza immediata? Una serie di percezioni visive che scaturiscono dai luoghi attraversati dalla pietra, una serie di percezioni sonore nel frantumarsi della lastra, nello spezzarsi e volar via delle schegge di vetro, ecc. Se non vogliamo ingannarci, dobbiamo ammettere che all’esperienza immediata non è dato null’altro all’infuori di questo incoerente aggregato di atti percettivi.

La stessa rigorosa delimitazione dell’immediatamente percepito (dell’esperienza sensibile) si ritrova anche in Volkelt, nella sua eccellente opera La teoria della conoscenza di Kant sviluppata secondo i suoi principî fondamentali, considerata tra i migliori prodotti della filosofia moderna. Tuttavia, non è possibile comprendere il motivo per cui Volkelt consideri le immagini percettive sconnesse come rappresentazioni, precludendosi a priori la possibilità di raggiungere una conoscenza obiettiva. Non è forse un pregiudizio intendere a priori l’esperienza immediata come un insieme di rappresentazioni? Se ho dinanzi a me un qualunque oggetto, io scorgo in esso forma, colore, durezza, ecc. Se questo aggregato di immagini date ai miei sensi sia qualcosa esterno a me o una semplice rappresentazione, io non lo so a priori. Come non posso conoscere a priori, senza riflessione pensante, se il riscaldamento del sasso sia una conseguenza del raggio di sole che si proietta su di esso, così ignoro in quale rapporto stia con la mia facoltà di rappresentazione il mondo a me dato. Volkelt pone a capo della teoria della conoscenza la proposizione «che noi abbiamo una molteplicità di rappresentazioni di questa o quella natura». È vero che ci viene data una molteplicità, ma come possiamo sapere con certezza che tale molteplicità consista di rappresentazioni? Volkelt prende una posizione insostenibile quando afferma, da una parte, che dobbiamo attenerci a quanto ci è dato come esperienza immediata e, dall'altra, quando fa la presupposizione (che non può essere dimostrata) che il mondo dell’esperienza sia un mondo di rappresentazioni. Se facciamo una presupposizione come quella di Volkelt, siamo subito costretti a quella errata impostazione dei problemi della teoria della conoscenza menzionata più sopra. Se le nostre percezioni sono rappresentazioni, allora tutto il nostro sapere è un sapere di rappresentazioni e sorge la domanda: come è possibile una concordanza della rappresentazione con l’oggetto rappresentato?

Ma quando e dove una vera scienza si occupa di questa questione? Si consideri la matematica! Essa si trova di fronte a una figura prodotta dal tagliarsi di tre rette: un triangolo. I tre angoli α, β, γ sono in un rapporto costante tra loro e formano un angolo piatto, ossia due angoli retti, che corrispondono a 180°. Questo è un giudizio matematico. Ciò che si percepisce sono gli angoli α, β, γ. In base alla riflessione, si produce il suddetto giudizio conoscitivo che stabilisce una connessione fra le tre immagini percettive. Non si presuppone un oggetto che stia dietro alla rappresentazione del triangolo. E lo stesso vale per tutte le scienze. Esse tirano dei fili da un’immagine rappresentativa all’altra, creando l’ordine in ciò che, per la percezione immediata, è un caos; ma nulla vi è mai preso in considerazione all’infuori del dato. La verità non consiste nella concordanza di una rappresentazione col suo oggetto, ma nell'espressione di un rapporto tra due fatti percepiti.

Ritorniamo al nostro esempio della pietra lanciata. Noi colleghiamo le percezioni visive che si hanno osservando i singoli punti che la pietra attraversa. Questo collegamento ci dà una traiettoria curva, ovvero la legge del lancio obliquo. Se poi prendiamo in esame la costituzione materiale del vetro e diciamo che la pietra lanciata è la causa e lo spezzarsi della lastra di vetro l’effetto, ecc., avremo riempito il dato di concetti, così che esso ci sarà diventato comprensibile. Tutto questo lavoro, che sintetizza la molteplicità della percezione in un’unità concettuale, avviene nella nostra coscienza. Le percezioni sono connesse in modo ideale, ma sono afferrate dal nostro spirito in modo assolutamente indipendente. Per un essere dotato soltanto della facoltà di percezione sensibile, tutto questo lavoro semplicemente non esisterebbe. Il mondo esterno resterebbe per lui solo un caos sconnesso di percezioni, quello che abbiamo caratterizzato come ciò che ci appare a tutta prima.

Dunque, il luogo in cui le immagini percettive appaiono nella loro connessione ideale e a cui viene contrapposta questa, quale loro controparte concettuale, è la coscienza umana. Tuttavia, sebbene questa connessione concettuale (la legge) sia prodotta nella coscienza, in quanto alla sua costituzione sostanziale, non ne deriva affatto che essa sia solo soggettiva anche in termini di significato. Anzi, il suo contenuto deriva dall’obiettività, mentre la sua forma concettuale scaturisce dalla coscienza. È il complemento oggettivo necessario dell’immagine percettiva. Poiché l’immagine percettiva è un’immagine incompleta e non finita, noi siamo costretti ad aggiungere a essa, quale esperienza sensibile, il compimento necessario. Se l’immediatamente dato fosse sufficiente a se stesso, tanto che non ne scaturisse per noi un problema in ogni punto, non avremmo mai il bisogno di trascenderlo. Le immagini percettive, infatti, non si susseguono e non derivano l’una dall’altra in modo che noi possiamo vederle come reciproche conseguenze; esse, invece, derivano da qualcos’altro, precluso alla percezione sensibile. Ora, avvicinandoci a esse con la comprensione concettuale, afferriamo anche quel lato della realtà che ai sensi rimane precluso. Il conoscere sarebbe assolutamente un processo inutile se nell’esperienza dei sensi ci venisse trasmesso qualcosa di completo. Tutto il riassumere, ordinare e raggruppare i fatti sensibili non avrebbe alcun valore obiettivo. Il conoscere ha un senso solo se la forma che si presenta ai sensi non è per noi completa in sé; se essa è una metà, che cela in sé qualcosa di superiore, non più percepibile ai sensi. È qui che entra in gioco lo spirito. È lo spirito che percepisce quell’elemento superiore. Perciò anche il pensiero non deve essere inteso come se aggiungesse qualcosa al contenuto della realtà. Il pensiero è un organo di percezione, né più né meno dell’occhio e dell’orecchio. Come l’occhio vede i colori e l’orecchio ode i suoni, così la mente percepisce le idee. Perciò l’idealismo è perfettamente conciliabile con il principio dell’indagine empirica. L’idea non è il contenuto del pensiero soggettivo, ma il risultato dell’indagine. La realtà ci si presenta quando ci poniamo di fronte a essa con i sensi aperti. Ci appare in una forma che non possiamo considerare come la sua forma vera; questa la raggiungiamo solo quando mettiamo in moto il nostro pensiero. Conoscere significa aggiungere alla percezione della realtà sensibile la percezione del pensiero, affinché la sua immagine diventi completa.

Il rapporto tra idea e realtà sensibile è fondamentale. Per realtà sensibile intendo qui il complesso delle percezioni trasmesse all’uomo attraverso i sensi. L’opinione più diffusa in proposito è che il concetto sia solo un mezzo, appartenente alla coscienza, grazie al quale questa s’impadronisce dei dati della realtà. L’essenza della realtà starebbe nell’in sé delle cose stesse; quindi, anche se fossimo in grado di giungere davvero al fondamento delle cose, non potremmo impadronirci se non d’un’immagine concettuale di esso e non mai del fondamento stesso. In questo caso, quindi, sono presupposti due mondi del tutto separati tra loro: il mondo esterno obiettivo, che porta in sé la propria essenza e i fondamenti della propria esistenza, e il mondo interiore soggettivo-ideale, che sarebbe un’immagine concettuale del mondo esterno. Quest’ultima è del tutto indifferente per l’obiettività, non viene richiesta dall’obiettività stessa, esiste solo per l’uomo conoscente. La congruenza di questi due mondi sarebbe l’ideale gnoseologico di questa opinione fondamentale. Secondo me, tale congruenza non è solo attribuibile alla tendenza scientifica del nostro tempo, ma anche alla filosofia di Kant, Schopenhauer e dei neo-kantiani, nonché all’ultima fase della filosofia di Schelling. Tutte queste tendenze si accordano nel cercare l’essenza del mondo in un elemento transsoggettivo e nell’ammettere, dal loro punto di vista, che il mondo soggettivo-ideale, che per loro è infatti un semplice mondo di rappresentazioni, non significhi nulla per la realtà stessa, ma unicamente per la coscienza umana.

Come ho già accennato, quest’opinione conduce alla conseguenza di una perfetta congruenza tra concetto (idea) e percezione. Ciò che si trova in quest’ultima dovrebbe essere nuovamente contenuto nella sua contro-immagine concettuale, ma solo in forma ideale. Per quanto riguarda il contenuto, i due mondi dovrebbero coincidere esattamente tra loro. I rapporti della realtà spaziale-temporale dovrebbero precisamente ripetersi nell’idea, solo che, invece dell’estensione, della forma, del colore, ecc. percepiti, ci dovrebbe essere la rappresentazione corrispondente. Se, ad esempio, vedo un triangolo, dovrei seguire nel pensiero i suoi contorni, le sue dimensioni, la direzione dei suoi lati, ecc. e formarmene una fotografia concettuale. Per ogni altro triangolo dovrei fare esattamente lo stesso, e lo stesso vale per ogni altro oggetto del mondo dei sensi, sia esterno che interno. In tal modo, nella mia immagine ideale del mondo, ogni oggetto si ritroverebbe con la sua situazione e le sue qualità.

Ora dobbiamo chiederci: questa conseguenza corrisponde ai fatti? No. Il mio concetto di triangolo è unico e abbraccia tutti i triangoli percepiti; per quante volte io possa rappresentarlo, rimane sempre lo stesso. Le mie diverse rappresentazioni dei triangoli sono tutte identiche. Io non ho che un solo concetto di triangolo.

Nella realtà, ogni oggetto ci si presenta come «questo» particolare e pienamente determinato, al quale si contrappongono «quelli», altrettanto determinati e saturi di vera realtà. Di fronte a tale molteplicità, sorge il concetto come rigorosa unità. In esso non vi sono specificazioni né parti; non si moltiplica e, anche se rappresentato infinite volte, è sempre il medesimo.

Che cos’è dunque, in realtà, il portatore di tale identità del concetto? Non può, infatti, essere la forma del suo apparire in quanto rappresentazione, perché, come affermava a ragione Berkeley, la rappresentazione dell’albero che ho in questo momento non ha nulla a che vedere con quella dello stesso albero che ho un momento dopo se, tra l’una e l’altra, tengo chiusi gli occhi; e altrettanto vale per le diverse rappresentazioni dello stesso oggetto in individui diversi. Dunque, l’identità può risiedere unicamente nel contenuto della rappresentazione, cioè nel suo quid. La sostanza, l’essenziale, deve garantirmi l’identità.

Con ciò viene a cadere anche l’opinione che nega al concetto o all’idea qualsiasi contenuto autonomo. Questo principio si basa sul minimo impiego di forza. È Schopenhauer che, accanto alla filosofia moderna della natura, prende questo punto di vista. Ma, nella sua conseguenza più radicale e quindi più unilaterale, questo punto di vista viene difeso da Rich. Avenarius nel suo opuscolo La filosofia come pensiero del mondo secondo il principio del minimo sforzo. Prolegomeni a una critica dell’esperienza pura. Tale opinione si fonda unicamente sul completo disconoscimento, non solo della sostanza del concetto, ma anche della percezione.

Per chiarire questo punto, è necessario risalire alla ragione per cui la percezione, in quanto particolare, si contrappone al concetto, inteso come universale.

Dobbiamo chiederci: in cosa consiste veramente la caratteristica del particolare? È possibile determinarla concettualmente? È forse lecito affermare che questa unità concettuale debba scomporsi in molteplicità particolari percepibili? No, è la risposta ben decisa. Il concetto stesso non conosce affatto la particolarità; essa deve dunque risiedere in elementi che al concetto in sé non sono affatto accessibili. Ma dato che non conosciamo un anello intermedio tra percezione e concetto (se non vogliamo citare gli schemi fantastico-mistici di Kant, che oggi però non possono più valere se non come fanfaluche), tali elementi devono appartenere alla percezione. La ragione stessa della separazione non può derivarsi dal concetto, ma dev’esser cercata all'interno della percezione stessa. Non si può comprendere, ma solo percepire. È qui che risiede la ragione del fallimento di ogni filosofia che voglia derivare (dedurre) dal concetto stesso tutta la realtà sensibile, nella sua molteplicità di particolari. Ed è qui che si trova il classico errore di Fichte, il quale voleva derivare l'intero mondo dalla coscienza.

Chi imputa a quest’impossibilità una deficienza della filosofia idealistica per demolirla, agisce altrettanto irragionevolmente quanto il filosofo Krug, epigono di Kant, che esigeva dalla filosofia dell’identità che gli deducesse la penna con la quale scriveva.

Ciò che distingue essenzialmente la percezione dall’idea è proprio questo elemento che non può essere messo in concetti, ma deve essere sperimentato. Così, concetto e percezione si presentano come aspetti del mondo tra loro sostanzialmente uguali eppure diversi. Poiché la seconda richiede il primo, come abbiamo mostrato, essa dimostra di non avere la propria essenza nella particolarità, ma nella generalità concettuale. Tale generalità, però, deve essere prima trovata nel soggetto, perché può essere acquisita dal soggetto a contatto con l’oggetto, ma non ricavata dall’oggetto.

Il concetto non può attingere all’esperienza il suo contenuto, perché appunto non presenta la caratteristica dell’esperienza, cioè la particolarità. Tutto ciò di cui è costituita l’esperienza è estraneo al concetto, che deve quindi darsi il proprio contenuto da sé.

Si dice comunemente che l’oggetto dell’esperienza è individuale, una visione vivente, mentre il concetto è astratto e, rispetto all’esperienza ricca di contenuti, povero e vuoto. Ma in che cosa si cerca qui la ricchezza delle determinazioni? Il numero di queste determinazioni può essere infinito, dato l’infinito dello spazio. Tuttavia, ciò non implica che il concetto sia meno pienamente determinato. Il numero delle determinazioni è qui surrogato dalla qualità. Come nel concetto non si trova il numero, la quantità, così alla percezione manca l’elemento qualitativo-dinamico dei caratteri. Il concetto è altrettanto individuale e altrettanto pieno di contenuto quanto la percezione. L’unica differenza sta nel fatto che, per afferrare il contenuto della percezione, non occorrono se non sensi aperti e un contegno puramente passivo di fronte al mondo esterno, mentre il nucleo ideale del mondo deve nascere nello spirito per la spontanea attività di quest’ultimo, se in generale ha da manifestarsi. È vacuo e ozioso affermare che il concetto sia nemico della percezione piena di vita. Il concetto ne è l’essenza, il vero principio attivo e operante in essa, e aggiunge il proprio contenuto al suo senza abolirlo, poiché come tale non lo riguarda; eppure dovrebbe essere nemico della percezione! Ne è nemico soltanto quando una filosofia che fraintende se stessa vuol trarre dall’idea tutto il contenuto del mondo sensibile; in tal caso essa presenta, invece della natura vivente, un vuoto schema di frasi.

Solo nel modo che abbiamo accennato si può arrivare a una spiegazione soddisfacente di ciò che è conoscenza sperimentale. Non si vedrebbe la necessità di procedere alla conoscenza concettuale, se il concetto non aggiungesse nulla di nuovo alla percezione dei sensi. Il sapere sperimentale puro non farebbe nemmeno un passo oltre i milioni di singoli particolari che ci stanno davanti nella percezione. Perciò la pura conoscenza sperimentale deve coerentemente negare il proprio contenuto. Infatti, a che pro’ ricreare un’altra volta nel concetto ciò che già esiste nella percezione? Il positivismo coerente, dopo queste considerazioni, dovrebbe semplicemente sospendere ogni lavoro scientifico e abbandonarsi alle casualità. Se non lo fa, compie effettivamente quello che teoricamente nega. In realtà, ciò che affermiamo è implicitamente ammesso tanto dal materialismo quanto dal realismo. Solo dal nostro punto di vista il loro procedere è giustificato, mentre è in stridente contrasto con le loro stesse opinioni teoretiche.

Dal nostro punto di vista, la necessità della conoscenza scientifica e l’andare al di là dell’esperienza non sono in contraddizione tra loro. Il mondo dei sensi ci appare come il dato primo e immediato, ma ci sembra anche un enigma, perché non riusciamo mai a trovarvi l’elemento motore e operatore. La ragione gli si accosta e, nel mondo ideale, pone di fronte al mondo dei sensi l’essenza e i principi che formano la soluzione dell’enigma. Tali principi sono obiettivi quanto il mondo dei sensi; per il loro contenuto, è indifferente che non appaiano a questi ultimi, ma solo alla ragione. È vero che, se non esistessero esseri pensanti, tali principi non si manifesterebbero mai; tuttavia, sarebbero l’essenza del mondo dell’apparenza.

Con ciò abbiamo opposto una concezione immanente a quella trascendente di Locke, Kant, dell’ultimo Schelling, di Schopenhauer, di Volkelt, dei neo-kantiani e degli scienziati moderni.

La filosofia trascendente cerca il fondamento del mondo in un quid ultramondano e ultraterreno, la filosofia immanente, invece, in ciò che si manifesta attraverso la ragione. La concezione trascendente considera la conoscenza concettuale come immagine del mondo, mentre quella immanente la considera come la suprema forma di manifestazione del medesimo. Quella può dunque fornire solo una teoria formale della conoscenza che si fonda sul problema: "Qual è il rapporto tra il pensiero e l’essere?". Questa pone a capo della sua teoria della conoscenza il problema: "Che cosa è conoscere?". La prima parte dal preconcetto di una differenza essenziale tra pensare ed essere; la seconda muove senza pregiudizi verso l’unica cosa certa, il pensare, e sa che, all’infuori del pensare, non può trovare l’essere in alcun modo.

Se riassumiamo i risultati ottenuti mediante considerazioni teorico-conoscitive, ne risulta quanto segue: Dobbiamo partire dalla realtà nella sua forma immediata e completamente priva di determinazioni, da ciò che è dato ai sensi prima che il nostro pensiero prenda il via, dal meramente veduto, meramente udito, ecc. Ciò che importa è che ci rendiamo consapevoli di ciò che ci forniscono i sensi e di ciò che ci fornisce il pensiero. I sensi non ci dicono che le cose sono in un qualche rapporto tra loro, per esempio, che questo sia causa e quello effetto. Per i sensi tutte le cose sono ugualmente essenziali per la struttura del mondo. L’osservazione priva di pensiero non sa che il grano di frumento è più perfetto del grano di polvere della strada. Per i sensi, due esseri sono di ugual valore quando hanno lo stesso aspetto esteriore. A questo livello di analisi, Napoleone non è storicamente più importante di Caio o Sempronio nel paesello perduto tra i monti. Fin qui la teoria della conoscenza dei nostri giorni era già arrivata; ma che essa non abbia pensato esaurientemente queste verità, lo mostra il fatto che quasi tutti i teorici della conoscenza commettono l’errore di attribuire subito il predicato di rappresentazione a questo quadro provvisorio, indeterminato e privo di determinazioni, che incontriamo al primo gradino del nostro percepire. Ciò significa procedere nel modo più grossolano contro la propria appena conquistata opinione. Come, finché ci fermiamo all’immediata percezione sensoria, non sappiamo che la pietra che cade è la causa dell’infossamento del terreno colpito, così, altrettanto poco sappiamo che essa è rappresentazione. Come non possiamo arrivare alla prima conclusione se non dopo molteplici considerazioni, così anche alla cognizione che il mondo a noi dato sia solo rappresentazione, ammesso che sia vera, possiamo arrivare solo attraverso il pensiero. I sensi non mi dicono affatto se ciò che mi trasmettono sia un essere reale o una mera rappresentazione. Il mondo dei sensi ci si presenta inopinatamente e, se vogliamo averne una percezione pura, dobbiamo astenerci dall’attribuirgli alcun predicato che lo caratterizzi. Possiamo solo dire che esso ci si pone di fronte, che ci è dato: con ciò nulla è ancora stato detto sul suo conto. Solo così procedendo non ci precludiamo la possibilità di esprimere un giudizio spregiudicato sul dato. Se invece, fin da principio, gli attribuiamo qualche caratteristica, la spregiudicatezza viene meno. Se diciamo che il dato è rappresentazione, tutta l’indagine che seguirà potrà essere condotta solo su questa premessa. In questo modo non si arriverebbe a una teoria della conoscenza scevra da premesse, ma si risponderebbe alla domanda: che cosa è conoscere, ammesso che il dato sensibile sia una rappresentazione? Questo è l’errore fondamentale della teoria della conoscenza di Volkelt. Egli pone al principio della sua teoria, con ogni rigore, l’esigenza che essa sia scevra di presupposizioni, e nondimeno erige, all’inizio di essa, la proposizione secondo cui noi abbiamo una molteplicità di rappresentazioni. È la sua stessa teoria della conoscenza a essere solo la risposta alla domanda: come è possibile conoscere, partendo dalla presupposizione che il dato sia una molteplicità di rappresentazioni? Per noi la cosa si presenterà del tutto diversamente. Noi prendiamo il dato per quello che è: una molteplicità di... qualcosa che ci si svelerà da sé, se ci lasceremo trasportare lontano da esso. Abbiamo così la prospettiva di giungere a una conoscenza obiettiva, perché lasciamo parlare l’oggetto stesso. Possiamo sperare che il complesso al quale ci troviamo di fronte ci sveli tutto ciò di cui abbiamo bisogno, a condizione che non ostacoliamo con un pregiudizio il libero accesso delle sue manifestazioni al nostro giudizio. Perché, anche se fosse vero che la realtà debba rimanerci eternamente enigmatica, questa verità avrebbe valore solo se acquisita attraverso il contatto con le cose. Sarebbe invece priva di ogni senso l’affermazione secondo cui la nostra coscienza è costituita in questo o quel modo e che, per questa ragione, non ci è dato di comprendere le cose del mondo. Se le nostre forze spirituali siano sufficienti o no ad afferrare l’essenza delle cose, dobbiamo verificarlo entrando in contatto con esse. Posso avere le forze spirituali più perfette, ma se le cose non rivelano nulla al riguardo, le mie disposizioni non mi servono a nulla. E viceversa: posso sapere che le mie forze sono limitate, ma questo non significa che siano insufficienti a conoscere le cose.

Infatti, l’immediatamente dato, nella sua forma caratterizzata, non ci soddisfa; ci si pone dinanzi come un’esigenza, come un enigma da risolvere, che ci dice: "Io sono qui, ma questa forma in cui mi presento a te non è la mia vera forma. È come se sentissimo questa voce da fuori, come se ci rendessimo conto di trovarci di fronte a una metà, a un essere che ci nasconde il suo lato migliore. In noi si annuncia l’attività di quell’organo grazie al quale ci si palesa l’altro lato del reale e noi siamo messi in grado d’integrare la metà e di farne un intero. Diveniamo consapevoli di dover completare ciò che non vediamo, non udiamo, ecc., per mezzo del pensiero. Il pensiero è chiamato a risolvere l’enigma che la percezione ci ha posto.

Questo rapporto ci è chiaro solo se ci interroghiamo sul perché la realtà percepita ci lasci insoddisfatti e quella pensata, invece, ci appaghi. La realtà percepibile si presenta dinanzi a noi come qualcosa di compiuto. È semplicemente qui; non abbiamo fatto nulla perché sia così. Perciò ci troviamo di fronte a un essere estraneo, non da noi prodotto, e della cui produzione non siamo nemmeno stati testimoni. Ci troviamo di fronte a qualcosa di già avvenuto. Noi però possiamo afferrare soltanto ciò di cui sappiamo come sia avvenuto, come sia stato prodotto, dove siano i fili che mettono in moto quel che ci appare. Non è così per il nostro pensare. Un complesso di pensieri non mi appare senza che io collabori alla sua produzione; entra nel campo della mia percezione solo quando io lo sollevo dall’oscuro abisso dell’impercettibilità. Il pensiero non sorge in me, al pari della percezione dei sensi, come un quadro bell’e fatto, bensì quando lo afferro in una forma conchiusa, rendendomi conto d’essere stato io stesso a portarvi forma. Ciò che mi si presenta davanti non mi appare come un elemento primo, ma come l’ultimo, come la conclusione di un processo talmente con me concresciuto che io sono sempre stato in seno ad esso. Questo è ciò che esigo da ogni cosa che entra nel campo della mia percezione, se voglio comprenderla; nulla deve rimanere oscuro, nulla deve apparirmi come qualcosa di compiuto; io stesso devo poterla seguire fino al punto in cui è divenuta tale. Perciò la forma immediata della realtà, che chiamiamo esperienza, ci spinge a un'elaborazione scientifica. Quando mettiamo in moto il nostro pensiero, risaliamo a quelle condizioni del dato che da prima ci sono rimaste celate; ci solleviamo attivamente dal prodotto alla produzione, fino a che la percezione sensoria non ci sia divenuta trasparente allo stesso modo in cui lo è il pensiero. Così il nostro bisogno di conoscenza trova soddisfazione. Possiamo dunque arrivare a una conclusione scientifica intorno a una cosa solo quando abbiamo compenetrato del tutto (senza lasciare residui) l’immediatamente dato col pensiero. Un processo del mondo ci appare totalmente compenetrato solo se ne facciamo parte attiva. Un pensiero appare come conclusione di un processo nel quale ci troviamo immersi. Ora, il pensare è l’unico processo nel quale possiamo immergerci totalmente. Perciò, alla considerazione scientifica, la realtà sperimentata deve apparire scaturiente dallo sviluppo del pensiero in modo simile a un pensiero puro. Indagare l’essenza di una cosa significa partire dal centro del mondo del pensiero e da lì lavorare finché, davanti all’anima, non si presenti una formazione di pensiero che ci appaia identica all’oggetto sperimentato. Se parliamo dell’essenza di un oggetto o, in generale, dell’essenza del mondo, non possiamo dunque riferirci ad altro che all'affermazione della realtà come pensiero, come idea. Nell’idea riconosciamo quel quid da cui dobbiamo derivare tutto il resto: il principio delle cose. Ciò che i filosofi chiamano l’assoluto, l’essere eterno, il fondamento del mondo, ciò che le religioni chiamano Dio, noi, sulla base della nostra analisi teorico-conoscitiva, lo chiamiamo: l’idea. Tutto ciò che nel mondo non appare immediatamente come idea, alla fine viene riconosciuto come scaturente da essa. Ciò che a una considerazione superficiale sembra privo di ogni partecipazione all’idea, in una riflessione più profonda viene ricondotto a essa. Nessun’altra forma dell’esistenza può appagarci, eccetto quella che deriva dall’idea. Nulla può essere escluso, tutto deve diventare parte del grande tutto che l’idea abbraccia. Essa invece non richiede affatto di essere trascesa. È l’entità costruita su se stessa, fortemente fondata in sé. E ciò non è dovuto al fatto che noi l’abbiamo immediatamente presente nella nostra coscienza, ma è dovuto a lei stessa. Se non pronunciasse da sé il proprio essere, ci apparirebbe appunto anch’essa come appare il resto della realtà: bisognosa di spiegazione.

Questo fatto sembra contraddire quanto detto in precedenza, ovvero che l’idea ci appare in una forma per noi soddisfacente perché noi stessi contribuiamo attivamente alla sua formazione. Questo fatto, però, non deriva dall’organizzazione della nostra coscienza. Se l’idea non fosse un’entità fondata in se stessa, non potremmo nemmeno avere una coscienza del genere. Se una cosa non ha in sé, ma fuori di sé, il centro da cui scaturisce, non posso dichiararmene pago quando essa mi si presenta, ma devo andare oltre la cosa, devo appunto arrivare a quel centro. Solo se mi imbatto in un quid che non mi conduca oltre se stesso, raggiungo la consapevolezza di trovarmi nel centro e di potermici fermare. La mia consapevolezza di star dentro una cosa è solo la conseguenza della sua qualità obiettiva di avere con sé il proprio principio. Impadronendoci dell’idea, giungiamo al nucleo del mondo. Qui afferriamo quello da cui tutto scaturisce. Diventiamo un’unità con questo principio; perciò l’idea, che è la forma di pensiero più oggettiva, ci appare al tempo stesso come la più soggettiva.

La realtà sensibile ci appare tanto enigmatica proprio perché non riusciamo a trovarvi il suo centro; e cessa di essere enigmatica quando riconosciamo che ha un centro che è lo stesso centro del mondo del pensiero che si manifesta in noi.

Tale centro può essere unitario. Deve essere tale che tutto il resto possa farvi riferimento come al proprio principio esplicativo. Se il mondo fosse conoscibile attraverso molti principi e se un campo della realtà indicasse questo principio, mentre un altro quel principio del mondo, allora, non appena ci trovassimo in un campo della realtà, saremmo ridotti a rivolgerci a quel solo centro. Non ci verrebbe nemmeno in mente di cercarne un altro. Un campo non saprebbe nulla dell’altro e l’uno non esisterebbe per l’altro. Perciò, non ha senso parlare di molti mondi. L’idea è una e identica in tutti i luoghi del mondo e in tutte le coscienze. Il fatto che vi siano molte coscienze e che ciascuna rappresenti un'idea non cambia nulla. Il contenuto ideale del mondo è fondato in se stesso e in sé perfetto. Noi non lo generiamo, cerchiamo solo d’afferrarlo. Il pensiero non lo produce, ma lo percepisce. Infatti il nostro pensiero non è produttore, ma organo di percezione. Come diversi occhi vedono uno stesso oggetto, così diverse coscienze pensano uno stesso contenuto di pensiero. Le molte coscienze pensano la stessa cosa, ma vi si avvicinano da prospettive diverse; perciò essa appare loro variamente modificata. Questa modificazione, però, non dipende da una diversità degli oggetti stessi, ma solo dal percepirli sotto diverse angolazioni. La diversità delle opinioni umane può essere spiegata allo stesso modo della diversità che un paesaggio presenta a due osservatori situati in luoghi diversi. Purché si sia capaci di penetrare sino al mondo delle idee, si può essere sicuri che, alla fine, si avrà un mondo d’idee comune a tutti gli uomini. Allora si potrà tutt’al più interpretarlo in modo molto unilaterale o trovarvisi situati in modo tale che esso ci appaia nella luce più sfavorevole, ecc.

In realtà, non ci si trova mai di fronte a un mondo sensibile completamente privo di contenuti di pensiero. Tutt’al più, nella prima infanzia, quando ancora non abbiamo sviluppato il pensiero, ci avviciniamo alla pura percezione sensoria. Nella vita di tutti i giorni, il nostro modo di fare esperienza è già per metà influenzato dal pensiero e appare, più o meno, sollevato dall’oscurità del percepire alla illuminata chiarezza dell’intendimento spirituale. Le scienze mirano a superare completamente quell’oscurità e a non lasciare nell’esperienza nulla che non possa essere compreso dal pensiero. Quale compito ha dunque assolto la teoria della conoscenza rispetto alle altre scienze? Essa ci ha mostrato lo scopo e il compito di tutta la scienza e ci ha fatto comprendere l’importanza dei contenuti delle singole scienze. La nostra teoria della conoscenza è la scienza che determina tutte le altre scienze. Ci ha mostrato come i risultati raggiunti nelle singole scienze siano il fondamento obiettivo dell’esistenza universale. Le scienze partono da una serie di concetti, ma è la teoria della conoscenza che ci indica il loro vero compito. Con questo risultato caratteristico, la nostra teoria della conoscenza, condotta nel senso del pensiero goethiano, si differenzia da tutte le altre teorie della conoscenza del nostro tempo. Non si limita a determinare una connessione formale tra pensiero e realtà, ma cerca di giungere a una conclusione positiva. Essa mostra che cosa sia il contenuto del nostro pensiero e dimostra che tale contenuto è al tempo stesso il contenuto obiettivo del mondo. La teoria della conoscenza diventa, quindi, per l’uomo la scienza più importante di tutte, che lo illumina sul suo conto, gli mostra la sua posizione nel mondo e, con ciò, diventa per lui una fonte di sommo appagamento.

Essa gli rivela la sua chiamata. In possesso di tali verità, l’uomo si sente sollevato e il suo approccio scientifico viene considerato in una nuova luce. Ora, appena egli sa di essere immediatamente congiunto col nucleo essenziale dell’esistenza universale, sa di svelare questo nucleo che a tutti gli altri esseri resta celato e sa che lo Spirito universale gli è immanente e in lui si manifesta. Riconosce di essere colui che porta il processo del mondo alla sua perfezione e che è chiamato a compiere ciò che le altre forze del mondo non sono in grado di fare, a perfezionare il creato. Se la religione insegna che Dio ha creato l’uomo a sua immagine, la nostra teoria della conoscenza ci dice che Egli ha condotto la creazione solo fino a un certo punto, facendo nascere l’uomo; questi, poi, riconoscendo se stesso e guardandosi intorno, si pone il compito di portare a termine ciò che la forza primordiale ha cominciato. L’uomo si addentra nel mondo e riconosce cosa sia possibile costruire sul terreno preparato dallo Spirito primordiale;

- scorge gli accenni fatti dallo Spirito primordiale e li mette in pratica. La teoria della conoscenza è, al tempo stesso, la dottrina del significato e della missione dell’uomo, e risolve questo compito (della «missione dell’uomo») in modo molto più definito rispetto a quanto ha fatto Fichte, al punto di svolta tra il secolo XVIII e il XIX. Attraverso l’edificio di pensiero di quel forte spirito non si arriva affatto a quel pieno appagamento che si può raggiungere mediante una vera teoria della conoscenza.

Di fronte a ogni esistenza particolare abbiamo il compito di elaborarla in modo che appaia scaturire dall’idea, in modo che si volatilizzi completamente come cosa singola per sommergersi nell’idea, nel cui elemento ci sentiamo trasportati. Il nostro spirito ha il compito di educarsi in modo da mettersi in grado di ricavare da tutta la realtà che gli è data quell’aspetto che scaturisce dall’idea. Dobbiamo comportarci come lavoratori instancabili che trasformano ogni oggetto dell’esperienza in modo che appaia parte della nostra immagine ideale del mondo. Con ciò siamo arrivati al modo goethiano di considerare il mondo. Dobbiamo applicare quanto detto in precedenza per renderci conto che il rapporto tra idea e realtà, che abbiamo esposto, nell’indagine goethiana è azione; Goethe affronta le cose così come noi abbiamo dimostrato essere giusto affrontarle. Egli stesso considera il suo operare interiore come un’euristica vivente che, riconoscendo una ignota ma presentita regola (l’idea), cerca di trovarla nel mondo esterno e di introdurvela. Anche quando Goethe esige che l’uomo istruisca i propri organi (cfr. Detti in prosa), non intende altro che questo: che l’uomo non si abbandoni soltanto a ciò che gli trasmettono i sensi, ma dia loro la direzione per la quale essi gli mostrino le cose nella giusta luce.

– Metodologia

Abbiamo determinato il rapporto tra il mondo ideale, acquisito mediante il pensiero scientifico, e l’esperienza immediatamente data. Abbiamo imparato a conoscere il principio e la fine di un processo: un’esperienza scevra d’idee e una comprensione della realtà compenetrata da idee. In mezzo a queste due cose sta l’attività umana. L’uomo deve far scaturire la fine dal principio con la propria attività. Il modo in cui lo fa costituisce il metodo. È evidente che dalla nostra concezione particolare di tale rapporto tra principio e fine della scienza deriverà un metodo particolare. Su quali basi lo svolgeremo? Il pensiero scientifico deve, passo dopo passo, risultare quale superamento di quell’oscura forma della realtà che abbiamo designato come immediatamente data e il suo emergere nella luminosa chiarezza dell’idea. Il metodo dovrà dunque consistere nel rispondere, dinanzi a ogni oggetto, alla domanda: quale parte ha esso nel mondo unitario delle idee, quale posto prende nel quadro ideale che io mi faccio del mondo? Quando riconosco questo, quando vedo come una cosa si ricollega alle mie idee, allora il mio bisogno di conoscenza è soddisfatto. Per soddisfare questo mio bisogno, una sola cosa è insoddisfacente: che mi venga incontro un oggetto che non vuole riconnettersi in nessun modo e in nessun luogo alla mia visione del mondo. Superare il disagio ideale che deriva dal fatto che esiste qualcosa di cui dovrei dirmi: lo vedo; è qui; quando mi ci accosto, mi fissa come un punto interrogativo; ma in nessun luogo, nell’armonia dei miei pensieri, io trovo il punto in cui potrei inserirlo; le domande che dovrei pormi al suo riguardo rimangono senza risposta, qualunque sia la direzione che io voglia dare al mio sistema di idee. Da ciò vediamo cosa ci occorre riguardo a ogni oggetto. Quando esso mi si presenta, mi fissa come cosa singola. In me, il mondo del pensiero tende verso quel punto dove giace il concetto di quell’oggetto. E non trovo pace fino a quando quello che prima mi si era presentato come cosa singola, non mi appaia quale elemento inserito nel mondo del pensiero. Così il singolo si dissolve e appare in una vasta connessione. Ora è illuminato da tutta l’altra massa di pensieri, ora è un elemento al servizio del tutto e mi è perfettamente chiaro quale importanza esso abbia all'interno della grande armonia. Questo avviene in noi quando, con la nostra contemplazione, ci addentriamo in un oggetto dell’esperienza. Tutto il progresso della scienza consiste nello scorgere il punto in cui un fenomeno qualsiasi possa inserirsi nell’armonia del mondo del pensiero. Ciò non va frainteso. Non si può pensare che ogni fenomeno possa essere spiegato mediante i concetti già noti, che il nostro mondo di pensiero sia già completo e che tutta l’esperienza nuova debba coincidere con qualche concetto già in nostro possesso. L’urgenza del mondo dei pensieri può anche dirigersi verso un punto che nessun essere umano ha mai pensato prima. Il progresso ideale della storia della scienza poggia proprio sul fatto che il pensiero fa emergere nuove configurazioni di idee. Ogni configurazione di idee è connessa con tutte le altre per mille fili: con l’una in un modo, con l’altra in un altro. Il metodo scientifico consiste nell’indicare la connessione tra il concetto di un singolo fenomeno e il resto del mondo delle idee. Noi chiamiamo questo processo deduzione del concetto (dimostrazione). Tutto il pensiero scientifico consiste nel nostro scoprire i trapassi esistenti da concetto a concetto e nel far scaturire l’uno dall’altro. Il metodo scientifico è l’andare e venire da un concetto all’altro del pensiero in movimento. Se dovessimo credere che l’andare e venire da un concetto all’altro conduca a un’immagine della realtà, allora potremmo dire che il mondo di concetti corrisponde al mondo dell’esperienza. Questo, però, è un modo errato di concepire il rapporto tra fenomeno singolo e concetto. Quando mi trovo di fronte a un fenomeno del mondo dell’esperienza, non ne conosco ancora la natura. Solo dopo averlo superato, dopo che è sorto luminosamente in me il suo concetto, so che cosa ho di fronte. Ma questo non significa che il singolo fenomeno e il concetto siano due cose diverse. No, sono lo stesso; e ciò che mi viene incontro nel particolare non è altro che il concetto. Il motivo per cui percepisco quell’immagine come cosa singola, separata da tutto il resto della realtà, è proprio questo: non la riconosco ancora nella sua essenza, non mi viene ancora incontro per ciò che è. Questo ci permette di caratterizzare più approfonditamente il nostro metodo. Ogni singolo fenomeno della realtà rappresenta, all'interno del sistema del pensiero, un contenuto determinato. Esso è fondato nel complesso del mondo ideale e può essere compreso solo in connessione con esso. Ogni oggetto, quindi, ci chiama necessariamente a un doppio lavoro di pensiero. In primo luogo, è necessario fissare con chiarezza il pensiero corrispondente, poi è necessario seguire tutti i fili che conducono da esso al mondo complessivo del pensiero. Chiarezza nel particolare e approfondimento nel tutto sono le due più importanti esigenze della realtà. La prima spetta all’intelletto, la seconda alla ragione. L’intelletto crea figure di pensiero per i singoli oggetti della realtà e risponde tanto meglio al suo compito quanto più precisamente li delimita e quanto più nettamente ne segna i contorni. La ragione, poi, ha il compito di inserire tali figure nell’armonia del mondo complessivo delle idee. Ciò presuppone quanto segue: nel contenuto delle figure di pensiero create dall’intelletto è già presente quell’unità, vive già la vita unitaria e comune a tutte; solo che l’intelletto le tiene artificialmente separate. La ragione, invece, senza cancellare la chiarezza, abolisce la separazione. L’intelletto ci allontana dalla realtà, la ragione ci riporta ad essa. Questo può essere rappresentato graficamente nel modo seguente: nella figura seguente tutto è connesso e in tutte le parti vive lo stesso principio.

L’intelletto crea la separazione delle singole figure (poiché nel dato esse ci appaiono singolarmente) e la ragione riconosce l’unità.

Se abbiamo le due seguenti percezioni: 1) i raggi solari incidenti e 2) una pietra riscaldata, l’intelletto tiene le due cose separate, perché ci appaiono come due entità distinte; distingue l’una come causa, l’altra come effetto. Poi si accosta la ragione, abbatte la parete divisoria e riconosce l’unità nella dualità. Tutti i concetti che l’intelletto crea, come causa ed effetto, sostanza e attributo, corpo ed anima, idea e realtà, Dio e mondo, ecc., esistono solo per dividere artificialmente la realtà unitaria; e la ragione deve, senza confondere i contenuti così creati e senza oscurare misticamente la chiarezza dell’intelletto, ricercare l’intima unità nella pluralità. Così essa ritorna là dove l’intelletto s’era allontanato, cioè alla realtà unitaria. Per avere una nomenclatura esatta, si possono chiamare concetti le configurazioni dell’intelletto e idee le creazioni della ragione. Si vedrà così che la via della scienza sta nell’elevarsi attraverso il concetto all’idea. È qui che si distinguono in modo più chiaro l’elemento soggettivo e l’elemento oggettivo del nostro conoscere. È evidente che la separazione ha una sussistenza semplicemente soggettiva, creata solo dal nostro intelletto; esso mi farà scomporre la stessa unità oggettiva in configurazioni di pensiero diverse da quelle di un mio simile. Ciò, però, non impedisce che, nel loro ricollegamento, la mia ragione giunga di nuovo alla stessa unità oggettiva dalla quale entrambi siamo partiti. Rappresentiamoci simbolicamente l’immagine unitaria della realtà. Con l’intelletto, io la scompongo come indicato nella figura 1; un altro la scompone come indicato nella figura 2. Se entrambi la riconnettiamo tramite la ragione, otterremo la stessa figura. Questo ci spiega come mai gli uomini possano avere concetti e visioni della realtà così diversi, sebbene questa possa pur essere una sola.

La diversità dipende dalla diversità dei nostri mondi intellettuali. Questo ci permette di comprendere lo sviluppo dei diversi punti di vista scientifici. Comprendiamo dove derivino i molteplici punti di vista filosofici e non c'è bisogno che decretiamo la palma della verità esclusivamente a uno di essi. Sappiamo anche quale punto di vista dobbiamo assumere di fronte alla molteplicità delle opinioni umane. Non ci chiederemo solamente: che cosa è vero e che cosa è falso? Cercheremo sempre di capire come il mondo intellettuale di un pensatore scaturisca dall’armonia universale e non condanneremo subito ciò che non è perfettamente d’accordo con le nostre vedute. A tale sorgente di diversità tra i nostri punti di vista scientifici se ne aggiunge un’altra: ogni individuo ha un diverso campo di esperienza. A ciascuno di noi arriva, per così dire, un ritaglio della realtà totale. Questo viene elaborato dal suo intelletto, che funge da tramite per avviarsi all’idea. Sebbene, dunque, tutti noi percepiamo la stessa idea, la percepiamo però sempre in modo diverso. Dunque, soltanto il risultato finale può essere lo stesso, mentre le vie possono essere diverse. L’importante è che alla fine ci conducano a navigare al seguito dell’idea. Tutti gli uomini devono, in ultima analisi, incontrarsi se un pensiero energico li conduca al di là del punto di vista particolare. Un’esperienza circoscritta o uno spirito improduttivo possono dar luogo a una visione unilaterale e incompleta, ma anche la minima somma di quanto sperimentiamo deve condurci, alla fine, all’idea; perché ci eleviamo all’idea non in virtù di un’esperienza più o meno ampia, ma grazie alle nostre facoltà in quanto personalità umane. Un’esperienza limitata può avere soltanto la conseguenza che noi esprimiamo l’idea in modo unilaterale, che disponiamo di mezzi troppo scarsi per esprimere appieno la luce che in noi risplende; ma non potrà impedirci del tutto di farla sorgere in noi. Che poi la nostra concezione della scienza, o, in generale, del mondo, sia anche completa è un altro discorso, che non riguarda la sua profondità spirituale. Se ora ci riaccostiamo a Goethe, riconosceremo che molte delle nostre spiegazioni in questo capitolo sono semplici conseguenze delle sue. Questo rapporto tra autore e interprete ci sembra il solo corretto. Quando Goethe dice: «Se conosco il mio rapporto con me stesso e col mondo esterno, io lo chiamo verità; e così ciascuno può avere la propria verità, eppure è sempre la stessa» (Detti in prosa), ciò è comprensibile soltanto con le premesse esposte.

– Metodo dogmatico e metodo immanente

Si forma un giudizio scientifico collegando tra loro due concetti o una percezione con un concetto. Appartiene alla prima specie il giudizio: «Non c’è effetto senza causa», alla seconda: «Il tulipano è una pianta». Nella vita quotidiana, inoltre, si conoscono dei giudizi nei quali una percezione viene unita a un'altra percezione; per esempio: «La rosa è rossa». Quando formuliamo un giudizio, lo facciamo per una ragione o per un'altra. Su tale ragione si possono avere due opinioni diverse. Secondo la prima opinione, le ragioni obiettive per cui un giudizio è vero stanno al di là di quanto ci è dato nei concetti o nelle percezioni che costituiscono il giudizio stesso. Secondo questa opinione, la ragione per cui un giudizio è vero non coincide con le ragioni soggettive per cui lo pronunciamo. Le nostre ragioni logiche non hanno in tal caso nulla a che fare con le ragioni obiettive. Questa opinione può forse indicare una via per giungere alle ragioni obiettive del nostro giudizio, ma i mezzi di cui dispone il nostro pensiero conoscitivo sono a ciò insufficienti.

Secondo questa opinione, l’essere obiettivo che determina le mie asserzioni si trova in un mondo a me sconosciuto; nel mio mondo sta soltanto la mia asserzione, con le sue ragioni formali (assenza di contraddizioni, appoggio su diversi assiomi, ecc.). Una scienza che si fonda su tale opinione è dogmatica. È ciò che accade con la filosofia teologizzante che poggia sulla fede nella rivelazione, così come con la moderna scienza sperimentale, dato che non esiste solo un dogma della rivelazione, ma anche un dogma dell’esperienza. Il dogma della rivelazione trasmette all’uomo verità su cose che si sottraggono interamente alla sua visuale. Non conosce il mondo sul quale gli viene prescritto di credere ad asserzioni già fatte. Non gli è dato avvicinarsi alle ragioni di queste; perciò non può mai raggiungere una comprensione del perché siano vere; può soltanto avere fede in proposito. Di fronte a queste, sono però puri dogmi anche le asserzioni di quella scienza sperimentale che crede ci si debba fermare alla pura e semplice esperienza e solamente osservare le sue variazioni, descriverle e sistematizzarle, senza innalzarci alle condizioni che alla semplice esperienza immediata non sono ancora date. Anche in questo caso, non si ottiene la verità attraverso la comprensione della cosa, ma essa ci viene imposta dall'esterno. Io vedo quel che esiste e avviene, e lo registro, ma il relativo perché sta nell’oggetto. Io vedo soltanto la conseguenza, non la causa. Un tempo, la scienza era retta dal dogma della rivelazione; oggi lo è da quello dell’esperienza. Un tempo, scrutare le ragioni delle verità rivelate era considerato presunzione; oggi, è ritenuto impossibile sapere altro all’infuori di ciò che enunciano i fatti. «Perché essi parlino così e non altrimenti» è ritenuto non sperimentabile e perciò irraggiungibile.

Le nostre considerazioni hanno mostrato che assumere una ragione per cui un giudizio è vero, all’infuori di quella per cui noi lo riconosciamo tale, è un assurdo. Se procediamo fino al punto in cui l’essenza di una cosa emerge in noi come idea, vediamo in essa qualcosa di completamente conchiuso in sé, che si regge e si sostiene da sé e non ha bisogno di nessuna spiegazione esterna, così che possiamo attenerci a essa. Se ne abbiamo la capacità, vediamo che l’idea ha in sé tutto ciò che la costituisce e che in essa si ha tutto ciò che si può chiedere. Tutto il fondamento dell’essere si è riversato nell’idea, per intero, senza riserve, per cui al di fuori di essa non possiamo cercarlo in nessun luogo. Nell’idea non si ha dunque un’immagine di ciò che cerchiamo nelle cose, ma ciò che cerchiamo stesso. Quando le parti del nostro mondo di idee confluiscono nei giudizi, ciò avviene per opera del loro contenuto, non per ragioni estranee ad esso. Nel nostro pensiero sono immediatamente presenti le ragioni obiettive, non solo formali, delle nostre asserzioni.

Con ciò viene respinta l’opinione secondo cui esiste una realtà assoluta extra-ideale da cui verrebbero sostenute tutte le cose, pensiero incluso. Secondo questa concezione, il fondamento dell’esistente non può, in generale, trovarsi in ciò che è raggiungibile da noi; non è innato nel mondo che ci è dato, esiste al di fuori di esso ed è un’entità a sé stante che esiste accanto al mondo. Questa concezione si può chiamare realismo. Esiste in due forme: o ammette una pluralità di esseri reali che stanno alla base del mondo (Leibniz, Herbart), oppure una realtà unitaria (Schopenhauer). Tale esistente non può mai essere riconosciuto come identico all’idea; è un presupposto essenzialmente diverso da essa. Chi diviene cosciente del chiaro significato del problema dell’essenza dei fenomeni non può essere seguace di questo realismo. Che senso ha chiedere quale sia l’essenza del mondo? Questo è ciò che accade quando mi trovo di fronte a un oggetto: in me emerge una voce che mi dice che quell’oggetto, in ultima analisi, è diverso da ciò che percepisco con i sensi. Ciò che esso è, già lavora in me, urge verso la sua manifestazione mentre scorgo l’oggetto fuori di me. Chiedo una tale spiegazione solo perché il mondo ideale che opera in me mi spinge a spiegare il mondo che mi circonda per suo mezzo. A un essere privo di idee che anelano alla manifestazione non spetta una spinta a spiegare ulteriormente le cose; esso è pienamente soddisfatto dell’apparenza sensibile. L’esigenza di una spiegazione del mondo nasce dal bisogno, da parte del pensiero, di fondere alla realtà apparente il contenuto raggiungibile, di compenetrare ogni cosa con la comprensione, di trasformare, di quel che vediamo, udiamo, ecc., qualcosa che possiamo comprendere. Chi considera queste proposizioni in tutta la loro portata, non può assolutamente essere seguace del realismo suesposto. Sostenere una cosa del genere è una contraddizione tale che non si riesce nemmeno a capire come mai sia stato possibile. Non sentiamo il bisogno di spiegarci la realtà che percepiamo a mezzo di qualcosa che non si imponga nel nostro pensiero, che anzi, ne differisca fondamentalmente. In primo luogo, da dove dovrebbe nascere in noi il bisogno di spiegare il mondo per mezzo di qualcosa che non ci imponesse nulla e che a noi si nascondesse? E, anche se ci venisse incontro, nascerebbe a sua volta la domanda: in quale forma e dove? Nel pensiero non è possibile. Forse nella percezione esteriore o interiore? Nemmeno; perché quale senso avrebbe mai spiegare il mondo dei sensi a mezzo di qualcosa di qualitativamente equivalente? Resterebbe solo una terza possibilità: la presupposizione che noi avessimo la facoltà di raggiungere quella essenza extra-ideale e massimamente reale per vie diverse da quelle del pensiero e della percezione. Chi fa tale presupposizione è caduto nel misticismo, e di questi non abbiamo da occuparci, perché a noi importa solo il rapporto tra pensiero e realtà. Una teoria della conoscenza per il misticismo dovrebbe scriverla un mistico. Il punto di vista dell’ultimo Schelling, secondo il quale noi, con l’aiuto della nostra ragione, possiamo svolgere soltanto il Was del contenuto del mondo, ma non il Dass, ci sembra estremamente assurdo. Per noi, infatti, il Dass è la premessa del Was e non sapremmo come giungere al Was di una cosa il cui Dass non fosse stato già prima assicurato. Il Dass è già immanente nel contenuto della mia ragione, mentre afferro il suo Was. Questa supposizione di Schelling, secondo cui si possa avere un contenuto positivo del mondo senza la persuasione che esso esista e che questo Dass si debba acquistare solo per mezzo d’un’esperienza superiore, ci appare talmente incomprensibile di fronte a un pensiero che comprenda se stesso, che dobbiamo ritenere che Schelling stesso, nella sua età più avanzata, non comprendesse più il punto di vista della sua gioventù, che aveva fatto così profonda impressione su Goethe.

Non è lecito ammettere forme d’esistenza superiori a quelle spettanti al mondo delle idee. Spesso, l’uomo non è in grado di comprendere che l’essere dell’idea è immensamente più alto e più pieno di quello della realtà percepita, ed è per questo che va in cerca di una realtà ancora superiore. Ritiene l’essere dell’idea come un qualcosa di chimerico, mancante di realtà, e non se ne appaga; non è in grado di afferrare l’idea nella sua positività; la possiede solo come astrazione, senza riuscire a intravvederne la perfezione interiore e la solidità. Ma alla cultura si deve richiedere che essa lavori fino a innalzarsi a quel punto di vista superiore in cui viene considerato come reale anche un essere che non si vede con gli occhi né si tocca con le mani, ma si afferra con la ragione. Abbiamo dunque un idealismo che è al tempo stesso realismo. Il nostro filo di pensiero è il seguente: partendo dall’idea, il pensiero tende alla spiegazione della realtà; nasconde questo suo tendere nella domanda: che cosa è l’essenza della realtà? Il contenuto di tale essenza lo scopriamo solo al termine della scienza; non procediamo come il realismo che presuppone un reale per dedurre poi da quello la realtà. Ci differenziamo dal realismo per la nostra piena consapevolezza di avere soltanto nell’idea il mezzo per spiegare il mondo. Anche il realismo ha solo questo strumento, ma non lo sa. Esso deduce il mondo dalle idee, ma crede di dedurlo da una qualche altra realtà. Il mondo delle monadi leibniziano non è altro che un mondo di idee; ma Leibnitz crede di possedere in esso una realtà superiore a quella ideale. Tutti i realisti commettono lo stesso errore: escogitano degli esseri e non si avvedono di non uscire dall’idea. Noi abbiamo respinto questo realismo, in quanto si sbaglia riguardo all’essenza ideale del suo fondamento del mondo; ma abbiamo anche respinto quel falso idealismo che ritiene non poter trascendere l’idea e, quindi, non poter nemmeno trascendere la nostra coscienza, e che, quindi, tutte le rappresentazioni a noi date e il mondo intero non siano altro che soggettiva apparenza, un sogno che la nostra coscienza sogna (Fichte). Questi idealisti, a loro volta, non comprendono che, sebbene non possiamo andare oltre l’idea, nell’idea abbiamo quell’elemento oggettivo che è fondato in se stesso e non nel soggetto.

Non considerano che, sebbene non si possa uscire dall’unità del pensiero, con il pensiero ragionevole penetriamo pienamente nell’oggettività. I realisti non comprendono che l’oggettivo è idea, e gli idealisti non comprendono che l’idea è oggettiva.

Dobbiamo ancora occuparci dei puri empiristi che ritengono una deduzione filosofica illecita ogni spiegazione del reale per mezzo dell’idea ed esigono che ci si attenga al sensibilmente percepibile. A questo proposito, possiamo semplicemente affermare che la sua richiesta può essere solo di natura formale, relativa al metodo. Dire che ci si debba arrestare al dato significa solo che dobbiamo appropriarci di ciò che ci viene incontro. Questo punto di vista può decidere meno di ogni altro sull’essenza del dato, poiché quell’essenza gli deve appunto venire incontro dal dato stesso. Non riusciamo proprio a capire come si possa associare all’esigenza dell’esperienza pura, quella di non trascendere il mondo sensibile, posto che l’idea può, ad ugual titolo, soddisfare l’esigenza dell’esser data. Il principio positivistico dell’esperienza deve lasciare del tutto aperta la questione di cosa sia dato; pertanto, si accorda benissimo con un risultato idealistico dell’indagine. Tuttavia, tale esigenza coincide anche con la nostra. Nella nostra concezione, infatti, si riuniscono tutti i punti di vista, in quanto sono giustificati. Non si basa su una costruzione aprioristica per giungere al contenuto dell’idea, ma accoglie l’idea come un dato. Abbiamo un metodo empirico che ci permette di penetrare nel reale e nel risultato idealistico dell’indagine troviamo, alla fine, il nostro appagamento. Noi non vogliamo dedurre un non-dato da un dato noto, perché questo ne condizionerebbe la base. Respingiamo un’argomentazione di cui uno dei termini non sia dato. L’argomentazione non è che un passaggio da elementi dati ad altri elementi altrettanto dati. Nel sillogismo, noi colleghiamo a con b per mezzo di c, ma tutto deve essere dato. Se Volkelt dice che il nostro pensiero ci spinge a fare una premessa al dato e a trascenderlo, noi diciamo: Ciò che ci spinge nel nostro pensiero è già ciò che vogliamo aggiungere all’immediatamente dato. Perciò dobbiamo respingere ogni metafisica. Non vuol forse la metafisica spiegare il dato a mezzo di un non-dato, di un dedotto? (Wolf, Herbart). Noi vediamo nel dedurre solo un’attività formale che non porta a nulla di nuovo, ma produce soltanto dei nessi tra vari elementi positivamente presenti.

– Sistema della scienza

Qual è la forma della scienza compiuta, alla luce del pensiero goethiano? Anzitutto, dobbiamo ricordare che il contenuto complessivo della scienza è un dato, in parte costituito dal mondo sensibile dall’esterno e in parte costituito dal mondo di idee dall’interno. Dunque, tutta la nostra attività scientifica consisterà nel superare la forma in cui ci viene incontro il contenuto complessivo del dato, per raggiungerne un’altra che ci appaghi di più. Questo è necessario, dato che l’unità profonda del dato ci è ignota nella prima forma in cui ci si presenta, quando ci appare solo la sua superficie esteriore. Ora, tale attività metodica che stabilisce il nesso accennato si svolge diversamente a seconda del campo di fenomeni che prendiamo in esame. Il primo caso è il seguente. Abbiamo dinanzi a noi una molteplicità di elementi dati ai sensi che stanno tra loro in reciprocità d'azione. Tale reciprocità ci si chiarisce quando ci addentriamo idealmente nella cosa. In tal caso, uno di quegli elementi ci appare più o meno determinato dagli altri in un modo o nell’altro. Le condizioni del sistema di uno di essi diventano comprensibili attraverso quelle degli altri. Deduciamo un fenomeno dall’altro: deduciamo l’effetto del riscaldamento della pietra, quale causa, dal raggio solare, quale effetto. In questo caso, spieghiamo ciò che percepiamo in un oggetto, deducendolo da un altro oggetto ugualmente percepibile. In questo campo, vediamo in qual modo si presenti la legge ideale: essa abbraccia gli oggetti del mondo sensibile, sta sopra di essi e determina il modo in cui un oggetto agisce secondo date leggi, riconoscendolo come condizionato da un altro oggetto. Il nostro compito è quello di organizzare la serie dei fenomeni in modo che l’uno proceda necessariamente dall’altro e che insieme formino un tutto compenetrato da leggi. L’ordine dei fenomeni spiegabile in questo modo è la natura inorganica. Ora, nell’esperienza, i singoli fenomeni non ci si presentano affatto in modo che i fenomeni più vicini nello spazio e nel tempo siano anche i più vicini riguardo alla loro intima essenza. Bisogna prima passare dalla vicinanza spaziale e temporale alla vicinanza concettuale. Di fronte a un fenomeno, dobbiamo cercare quelli che si connettono immediatamente alla sua essenza. Dobbiamo mirare ad accostare tra loro una serie di fatti che si completino, si sorreggano e si portino a vicenda. In questo modo otteniamo un gruppo di elementi sensibili della realtà che agiscono l’uno sull’altro e il fenomeno che si svolge dinanzi a noi consegue immediatamente dai relativi fattori, in modo chiaro e trasparente. Un fenomeno del genere è chiamato, con Goethe, fenomeno-tipo o fatto fondamentale. Tale fenomeno-tipo è identico alla legge obiettiva della natura. Il suddetto ravvicinamento di fatti può essere fatto semplicemente nel pensiero, come quando penso ai tre fattori determinanti in gioco quando lancio una pietra orizzontalmente: 1) la forza di propulsione, 2) l’attrazione terrestre e 3) la resistenza dell’aria; e poi, da questi fattori, deduco la traiettoria della pietra lanciata. Oppure, posso anche mettere realmente a contatto i singoli fattori e poi osservare il fenomeno che ne risulta dalla loro reciproca azione. Questo è il caso dell’esperimento. Mentre un fenomeno del mondo esterno ci è oscuro perché conosciamo soltanto il condizionato (il fenomeno) e non la condizione, il fenomeno fornito dall’esperimento ci è invece chiaro perché noi stessi abbiamo messo insieme i fattori condizionati. Questa è la via dell’indagine della natura: partire dall’esperienza per vedere che cosa è reale, procedere poi all’osservazione per vedere perché ciò sia reale e salire infine all’esperimento per vedere che cosa possa essere reale.

Purtroppo, sembra essere andato smarrito proprio quel saggio di Goethe che sarebbe potuto servire d’appoggio a queste vedute. Era la continuazione del saggio L’esperimento come intermediario tra il soggetto e l’oggetto. Partendo da quest’ultimo, vogliamo cercare di ricostruire il possibile contenuto del primo, secondo l’unica fonte a noi accessibile, cioè l’epistolario tra Goethe e Schiller. Il saggio L’esperimento ecc. era risultato dagli studi che Goethe aveva intrapreso per giustificare i suoi lavori di ottica. Poi, nel 1798, il poeta riprese quegli studi con nuovo vigore, sottoponendo i principî fondamentali del metodo scientifico-naturale a un’indagine radicale condotta con tutta la serietà e il rigore scientifici. Il 10 gennaio 1798 Goethe inviò a Schiller il saggio suddetto e il 13 gennaio annunciò all’amico la sua disponibilità a sviluppare ulteriormente le suddette idee in un nuovo saggio. Egli intraprese tale lavoro e, già il 17 gennaio, spedì a Schiller un breve trattato contenente un’esposizione dei metodi della scienza naturale. Questo trattato non si trova nelle Opere. Questo saggio costituirebbe un punto di riferimento imprescindibile per apprezzare le idee-base di Goethe sul metodo scientifico. Noi però possiamo riconoscere i pensieri ivi contenuti nell’esauriente lettera di Schiller del 19 gennaio 1798 (cfr. Epistolario), tenendo in considerazione anche tutte le aggiunte e le convalidazioni che si trovano nei Detti in prosa.

Goethe distingue tre metodi d’indagine scientifica naturale, basati su tre diverse interpretazioni dei fenomeni. Il primo metodo è l’empirismo comune, che non va oltre il fenomeno empirico, il dato di fatto immediato. Esso si ferma ai singoli fenomeni. Se l’empirismo comune vuole essere coerente, deve limitare la sua attività alla descrizione esatta di ogni fenomeno che gli si presenti, in tutti i suoi particolari: deve cioè limitarsi a registrare il dato di fatto empirico. Secondo l’empirismo comune, la scienza non sarebbe altro che la somma di tutte queste descrizioni singole di dati di fatto osservati. Il gradino immediatamente superiore all’empirismo comune è il razionalismo. Questo mira al fenomeno scientifico; non si ferma più alla semplice descrizione dei fenomeni, ma cerca di spiegarli scoprendone le cause, erigendo ipotesi, ecc. Questo è il gradino al quale l’intelletto deduce dai fenomeni le loro cause e i relativi nessi. Tanto il primo metodo quanto il secondo sono, per Goethe, metodi unilaterali. L’empirismo comune è la rozza non-scienza, in quanto non si spinge mai oltre la mera apprensione delle casualità. Il razionalismo, invece, interpreta il mondo dei fenomeni, apponendovi cause e nessi che non vi sono contenuti. Il primo non sa elevarsi dalla folla dei fenomeni al libero pensare, il secondo non riesce a farlo e, con esso, perde il sicuro terreno sotto i piedi, cadendo nell’arbitrio della fantasia e delle opinioni soggettive. Goethe riprova con le più aspre parole la mania di connettere subito deduzioni con fenomeni per arbitrio soggettivo; così, ad esempio, nei Detti in prosa: «È una brutta cosa, che pure capita a molti osservatori, quella di congiungere subito a un’osservazione una deduzione, e di considerare le due cose come equivalenti»; e: «Le teorie sono generalmente avventatezze d’un intelletto impaziente, che vorrebbe liberarsi dai fenomeni, e perciò intromette al loro posto immagini, concetti, e spesso soltanto parole. A volte se ne intuisce, a volte se ne riconosce persino la natura di espediente; ma non è forse vero che la passionalità e la partigianeria hanno sempre amato gli espedienti? E a ragione, poiché ne hanno tanto bisogno». Goethe biasima soprattutto l’abuso che si fa di determinazioni causali. Nel suo razionalismo sfrenato, il pensiero cerca una causalità là dove, secondo i fatti, essa non esiste. «Il concetto più innato e necessario, quello di causa ed effetto, nell’applicazione diventa l’occasione di innumerevoli e sempre ripetuti errori». La sua smania di trovare dei nessi semplici lo porta a pensare i fenomeni come anelli di una catena di cause e effetti, semplicemente allineati l’uno accanto all’altro nel senso della lunghezza; la verità è invece che un qualsiasi fenomeno, causalmente determinato da un fenomeno precedente nel tempo, dipende però anche da molti altri influssi. In questo modo si tiene conto solo della lunghezza, ma non della larghezza della natura. Tutte e due queste vie, l’empirismo comune e il razionalismo, sono, per Goethe, tappe di passaggio verso il metodo scientifico più alto, ma appunto solo tappe che vanno oltrepassate. A questo superamento conduce l’empirismo razionale che si occupa del fenomeno puro, identico alla legge di natura oggettiva. L’empiria comune, l’esperienza immediata, ci offre solo oggetti isolati, un aggregato di fenomeni singoli sconnessi, e non ce li mostra come risultato finale di un processo scientifico, ma come prima esperienza. Il nostro approccio scientifico, invece, cerca solo fatti concatenati e comprende il singolo soltanto come anello di una catena connessa. Perciò i fatti della natura e il bisogno di comprensione divergono apparentemente. Nello spirito non vi è che connessione, nella natura non vi è che separazione; lo spirito tende alla specie, la natura crea solo individui. La soluzione a questa contraddizione risiede nel fatto che, da un lato, la forza connettitrice dello spirito è priva di contenuto e, quindi, incapace di conoscere alcunché di positivo, mentre, dall'altro lato, la separazione degli oggetti della natura non è fondata nella loro essenza, ma nella loro apparenza spaziale. Essendo gli oggetti della natura, in quanto fenomeni, isolati, è necessaria la forza connettitrice dello spirito per mostrarne l’unità interiore. Poiché la forza connettitrice dello spirito è per sé vuota, deve riempirsi con gli oggetti della natura. Così, a questo terzo gradino, il fenomeno e la facoltà dello spirito si incontrano e si fondono in uno, e solo allora lo spirito può sentirsi pienamente appagato.

Un altro campo di indagini è quello in cui il particolare non ci appare come la conseguenza di un altro particolare che gli sta accanto: non possiamo quindi nemmeno comprenderlo ricorrendo a qualcos’altro dello stesso genere. In questo caso, una serie di elementi sensibili ci appare come espressione immediata di un principio unitario al quale dobbiamo arrivare se vogliamo comprendere il fenomeno singolo. In questo campo non possiamo spiegare il fenomeno in base a effetti provenienti dall’esterno, ma dobbiamo derivarlo da dentro. Ciò che prima era determinante, ora è soltanto occasionante. Mentre nel primo campo potevo dire di aver compreso un tutto quando ero riuscito a vederlo come conseguenza di un'altra cosa, a derivarlo da un fattore condizionante esterno, qui vengo costretto a porre il problema in un altro modo. Quando conosco l’influenza esterna, non ho ancora la spiegazione del perché il fenomeno si svolga precisamente in questo modo piuttosto che in un altro.

Devo derivare il fenomeno dal principio centrale di quell’oggetto su cui ha agito l’influsso esterno. Non posso dire: "Questo influsso esterno ha questo effetto", ma soltanto: "A questo determinato influsso esterno il principio d’azione interiore risponde in questa determinata maniera". Ciò che avviene è la conseguenza di un complesso di leggi interne. Dunque, devo conoscere questo complesso di leggi interne e indagare il processo di configurazione dall'interno all'esterno. Questo principio auto-configuratore, che in questo campo sta alla base di ogni fenomeno e che devo cercare in ogni cosa, è il tipo. Ci troviamo nel campo della natura organica. Quel che nella natura inorganica è il fenomeno primordiale, nell’organica è il tipo. Il tipo è un’immagine generale dell’organismo, l’idea di esso; è l’animalità nell’animale. Abbiamo dovuto ripresentare qui, per necessità di connessione, i punti principali di quanto avevamo già esposto in una sezione precedente intorno al «tipo». Nelle scienze etiche e storiche, poi, abbiamo a che fare con l’idea nel senso più ristretto. L’etica e la storia sono scienze dell’ideale: le loro realtà sono idee. Tocca alle singole scienze elaborare i dati fino a raggiungere il fenomeno primordiale, il tipo o le idee direttive nella storia. «Se il fisico può arrivare alla conoscenza di ciò che abbiamo chiamato un fenomeno primordiale, allora è salvo, e con lui lo è il filosofo. Il primo lo è perché, convinto di aver raggiunto il limite della sua scienza e il culmine dell'esperienza empirica, è in grado di abbracciare con lo sguardo, a ritroso, tutti i gradini dell'esperienza e, dinanzi a sé, di gettare lo sguardo, se pure non vi entra, nel regno della teoria. E lo è anche il filosofo, in quanto accoglie dalle mani del fisico un quid ultimo che per lui diventa primo». (Cfr. la Teoria dei colori). È qui infatti che inizia il lavoro del filosofo. Il filosofo prende i fenomeni primordiali e li pone in una connessione ideale soddisfacente. Qui vediamo con cosa, secondo la concezione goethiana, si può sostituire la metafisica: con un'osservazione, una combinazione e una derivazione conformi all’idea dei fenomeni-tipo. In questo senso Goethe si pronuncia ripetutamente sul rapporto tra scienza empirica e filosofia, in modo particolare nelle sue lettere a Hegel. Negli Annali, egli parla spesso di uno schema della scienza naturale: se lo ritroviamo, possiamo ricavare il modo in cui egli stesso si figurava il rapporto reciproco dei singoli fenomeni-tipo e come li disponesse in una catena necessaria. Un’idea di questo tipo si può ricavare anche osservando la tabella che, nel quarto capitolo della Scienza naturale, egli dedica a tutti i possibili modi di azione:

Casuale

Meccanico

Fisico

Chimico

Organico

Psichico

Etico

Religioso

Geniale

Opere scientifiche di Goethe, vol. I.

Nell’ordinamento dei fenomeni-tipo, si dovrebbe seguire questa serie ascendente.

– Dei limiti della conoscenza e della formazione di ipotesi

Oggigiorno si parla molto dei limiti del nostro conoscere. La nostra capacità di spiegare l’esistente arriverebbe soltanto fino a un certo punto e a quel punto bisognerebbe fermarsi. Crediamo di riuscire a superare queste difficoltà correggendo il modo in cui il problema viene impostato. Spesso, il porre giustamente i problemi è ciò che più importa, poiché con ciò si disperdono tutti gli errori. Se consideriamo che l’oggetto, rispetto al quale sorge in noi il bisogno di spiegazione, deve essere dato, è ovvio che il dato stesso non possa imporci alcun limite. Poiché per poter richiedere di essere spiegato e compreso, esso deve venirci incontro entro la realtà data. Ciò che non è presente nel dato non ha bisogno di spiegazione. Il limite può dunque sorgere solo se, di fronte a un oggetto reale dato, ci mancano i mezzi per spiegarlo. Il nostro bisogno di spiegazione proviene appunto dal fatto che ciò che vogliamo predicare del dato, per mezzo del quale vogliamo spiegarlo, si introduce nell’orizzonte del nostro pensiero. Lungi dall’esserci sconosciuta, è proprio l’essenza esplicativa di una cosa, quella che, sorgendo nello spirito, rende necessaria la spiegazione. La spiegazione è presente. Si tratta solo di congiungerli. Spiegare non significa cercare qualcosa di sconosciuto, ma fornire una spiegazione sul reciproco rapporto di due elementi noti. Non dovremmo mai cercare di spiegare un dato mediante qualcosa di cui non abbiamo nozione. In sede di principio, dunque, non si possono in alcun modo stabilire dei limiti alle possibilità di spiegazione delle cose. Naturalmente, qualcuno potrebbe dare un'apparenza di ragione alla teoria dei limiti della conoscenza. Può darsi, infatti, che noi sospettiamo la presenza di un reale che si sottrae alla nostra percezione; possiamo scorgere tracce ed effetti di una cosa e poi supporre che esista. In questo caso, si potrebbe forse parlare di limite della conoscenza. Tuttavia, ciò che supponiamo irraggiungibile non può servire a spiegare una cosa per principio; si tratta di un quid percepibile, sebbene non percepito. Gli impedimenti che mi impediscono di percepirlo non sono limiti di principio, ma limiti puramente esteriori e accidentali della conoscenza. E possono persino essere superati. Ciò che oggi sospetto, domani posso sperimentare. Invece, per un principio, ciò non avviene; per il principio non esistono impedimenti esteriori, che, per lo più, dipendono solo dal luogo e dal tempo; il principio mi è dato interiormente. Se non lo scorgo da me, non potrò nemmeno scorgerlo per virtù di altro.

A questa teoria è connessa quella dell’ipotesi. Un’ipotesi è una supposizione della cui verità non possiamo persuaderci direttamente, ma solo attraverso i suoi effetti. Osserviamo una serie di fenomeni che ci è spiegabile solo sulla base di qualcosa che non percepiamo immediatamente. Una tale supposizione può estendersi a un principio? Evidentemente no. Perché un quid interiore, che presuppongo senza vederlo, è una contraddizione. L’ipotesi può assumere soltanto qualcosa che non scorgo, è vero, ma che scorgerei subito non appena riuscissi a eliminare gli impedimenti esteriori. L’ipotesi può presupporre un non percepito, ma deve sempre presupporre un percepibile. Ogni ipotesi si basa quindi sul presupposto che il suo contenuto possa essere confermato direttamente da un’esperienza futura. Sono giustificate soltanto quelle ipotesi che possano cessare d’essere tali; non sono valide quelle basate sui principi centrali della scienza. Quel che non viene spiegato da un principio positivamente dato e a noi noto, in genere, non è, né ha bisogno di essere, spiegato.

– Scienze etiche e storiche

La risposta alla domanda: «Che cosa è il conoscere?» ci ha illuminati sulla posizione dell’uomo nell’universo. Ora, le conclusioni a cui siamo arrivati su questa questione non possono fare a meno di gettare luce anche sul valore e l’importanza dell’azione umana. Dovremo attribuire un’importanza maggiore o minore a ciò che compiamo nel mondo, a seconda che intenderemo la nostra missione in modo più o meno alto.

Il primo compito a cui dovremo dedicarci sarà quello di indagare il carattere dell’attività umana. In che rapporto sta quello che dobbiamo considerare come effetto dell’azione umana rispetto ad altre attività nel processo universale? Consideriamo due cose: un prodotto naturale e una creazione dell’attività umana, la forma del cristallo e, diciamo, la ruota di un carro. In entrambi i casi, l’oggetto in questione ci appare come risultato di leggi esprimibili in concetti. La differenza sta soltanto nel fatto che il cristallo dobbiamo vederlo come il prodotto immediato delle leggi che lo determinano, mentre per la ruota del carro tra il concetto e l’oggetto si frappone l’uomo. Quello che nel prodotto naturale pensiamo sia alla base del reale, nella nostra azione lo introduciamo noi stessi nella realtà. Nel conoscere, apprendiamo quali siano le condizioni ideali dell’esperienza sensibile; portiamo a manifestazione il mondo delle idee che già si trova nella realtà; concludiamo dunque il processo universale in quanto portiamo a manifestazione il produttore che eternamente genera i prodotti, il quale però, senza il nostro pensiero, resterebbe eternamente in essi celato. Ma nell’azione noi completiamo tale processo, trasformando in realtà il mondo delle idee che non lo è ancora. Noi avevamo riconosciuto l’idea come quella che sta alla base di tutto il reale, che lo condiziona e che è l’intento della natura. Il nostro conoscere ci conduce a trovare, dagli accenni contenuti nella natura che ci circonda, la tendenza del processo universale, l’intento della creazione. Quando l’abbiamo raggiunto, allora la nostra azione ha il compito di collaborare autonomamente alla realizzazione di quegli intenti. E così il nostro agire ci appare una diretta continuazione di quella specie di attività che pervade anche la natura, un’emanazione immediata del fondamento del mondo. Eppure, quale differenza tra l’attività della natura e la nostra! Il prodotto naturale non possiede affatto la legge ideale da cui sembra essere dominato. Bisogna che gli si faccia incontro qualcosa di superiore, appunto il pensiero umano, affinché a questo appaia ciò da cui quello è dominato. Per l’azione umana, il caso è diverso. Qui, nell’oggetto attivo è immediatamente insita l’idea; e se un essere superiore gli si facesse incontro, non potrebbe trovare nell’attività di quello null’altro se non ciò che egli stesso vi ha posto. Poiché un’azione umana perfetta è il risultato dei nostri intenti e soltanto questo. Se osserviamo un prodotto naturale che agisce su un altro, vediamo che si verifica quanto segue: vediamo un effetto determinato da leggi che possiamo comprendere attraverso i concetti. Ma se vogliamo comprendere l’effetto, non basta metterlo in relazione con qualche legge, bensì dobbiamo avere un secondo oggetto percepibile che, naturalmente, si dissolva anch’esso in concetti. Quando vediamo un’impronta sul terreno, cerchiamo l’oggetto che l’ha prodotta. Questo ci porta al concetto di un tale effetto, in cui la causa di un fenomeno appare a sua volta sotto forma di percezione esteriore, ovvero il concetto di forza. La forza può manifestarsi solo quando l’idea appare prima in un oggetto percepibile e solo in questa forma agisce su un altro oggetto. La contrapposizione a ciò si ha quando la mediazione è eliminata e l’idea si accosta al mondo sensibile in modo immediato. In questo caso, l’idea stessa appare con funzione causale. Ed è qui che si parla di volontà. La volontà è dunque l’idea intesa come forza. È assolutamente inammissibile parlare di una volontà per sé stante. Quando l’uomo compie un’azione, non si può affermare che alla rappresentazione si aggiunga anche il volere. Esprimersi in questo modo significa non aver compreso chiaramente i concetti. Infatti, che cos’è la personalità umana, se si prescinde dal mondo delle idee che la costituiscono? Evidentemente un’esistenza attiva. Chi la intendesse diversamente, cioè come un prodotto naturale inerte, la metterebbe sullo stesso piano del sasso.

Della strada. Ma quest’esistenza attiva non è nulla di reale, è un’astrazione senza contenuto, che non si può afferrare. Se si vuole coglierne il contenuto, si trova appunto il mondo delle idee in atto di agire. Ed.

v. Hartmann fa di quest’astrazione un secondo principio costitutivo del mondo, accanto all’idea. Ma esso non è altro che l’idea stessa, soltanto in una determinata forma di manifestazione. La volontà senza idea sarebbe nulla. Non si può dire lo stesso dell’idea, in quanto l’attività è un suo elemento, mentre essa è l’essenza che si porta da sé. Questo è ciò che caratterizza l’attività umana. Passiamo ora a un’ulteriore sua caratteristica essenziale che risulta con necessità dal fin qui detto. Spiegare un processo naturale significa risalire alle condizioni che lo determinano, ovvero cercare l’elemento che produce il risultato finale. Se percepisco un effetto e poi ne cerco la causa, tali due percezioni non bastano affatto a soddisfare il mio bisogno di spiegazione. Devo risalire alle leggi secondo le quali questa causa produce questo effetto. Per l’azione umana, il caso è diverso. In questo caso, è la stessa legge che determina un fenomeno e che entra in azione; ciò che costituisce un prodotto si presenta esso stesso sulla scena dell’azione. Ci troviamo di fronte a un’esistenza che si manifesta senza che sia necessario cercare condizioni determinanti nascoste più in fondo. Abbiamo compreso un’opera d’arte quando conosciamo l’idea che vi è stata incorporata; non abbiamo bisogno di cercare un ulteriore nesso regolato da leggi tra l’idea (causa) e l’opera (effetto).

Così comprendiamo l’azione di un uomo di Stato quando conosciamo i suoi intenti (le sue idee); non occorre andare al di là di ciò che si manifesta. I processi naturali si distinguono dunque dalle azioni umane perché in quelli la legge è da considerarsi come lo sfondo determinante dell’esistenza manifesta, mentre in queste ultime l’esistenza stessa è legge e non appare determinata da altro che da se stessa. Perciò ogni processo naturale si scinde in un determinante e in un determinato, il secondo segue necessariamente dal primo, mentre l’azione umana si determina unicamente da sé. È in questo che consiste l’agire in libertà. Poiché gli intenti della natura, che stanno dietro i fenomeni e li determinano, penetrano nell’uomo e diventano essi stessi fenomeno, ora non hanno, per così dire, più nulla alle spalle. Mentre tutti i processi naturali sono soltanto manifestazione dell’idea, l’azione umana è l’idea stessa in azione.

Poiché la nostra teoria della conoscenza ci porta alla conclusione che il contenuto della nostra coscienza non è solo un mezzo per formarci un’immagine del fondamento del mondo, ma che questo fondamento stesso, nella sua forma più propria, si manifesta nel nostro pensiero, non possiamo fare a meno di riconoscere immediatamente, anche nell’azione umana, l’incondizionato agire di quel fondamento stesso. Non conosciamo una guida del mondo che ponga uno scopo e una direzione alle nostre azioni al di fuori di noi stessi. La guida del mondo ha rinunciato al suo potere; ha messo tutto nelle mani dell’uomo, annientando la sua esistenza separata, e ha affidato all’uomo il compito di continuare la sua opera. L’uomo si trova nel mondo, scorge la natura e in essa scorge un accenno a un intento più profondo e determinante. Il pensiero umano gli permette di riconoscere quell’intento e di farne il proprio possesso spirituale. L’uomo ha penetrato il mondo e si mette all’opera per proseguire quegli intenti. Con ciò, la filosofia qui esposta è la vera filosofia della libertà. Non fa dipendere le azioni umane né dalla necessità naturale né dall’influsso di un creatore o guida situato al di fuori del mondo. In entrambi i casi, l’uomo non sarebbe libero. Se la necessità naturale agisse in lui come negli altri esseri, compirebbe le proprie azioni per costrizione e bisognerebbe risalire, anche per lui, a determinazioni costituenti il fondamento dell’esistenza manifesta; non si potrebbe quindi parlare di libertà. Naturalmente, l’esistenza d’innumerevoli azioni umane che cadono solo sotto quest’ultimo punto di vista non è affatto esclusa; ma di tali azioni non libere non possiamo qui occuparci. L’uomo, in quanto essere naturale, va compreso secondo le leggi che valgono per l’azione naturale. Tuttavia, le leggi puramente naturali non sono in grado di spiegarlo come essere conoscente e moralmente evoluto. Qui egli esce dalla sfera delle realtà naturali; e per questa sua potenza suprema, più ideale che reale, della sua esistenza, vale quanto abbiamo stabilito. La vita dell’uomo consiste proprio nell’evolversi dallo stato di un essere puramente naturale a quello che abbiamo indicato: egli deve liberarsi da tutte le leggi naturali e arrivare a darsi da sé le proprie leggi.

Tuttavia, dobbiamo respingere anche l’influenza di una guida esterna ai destini umani. Anche in questo caso, però, non si potrebbe parlare di vera libertà, poiché la guida determinerebbe la direzione dell’azione umana e l’uomo non avrebbe che da eseguire i suoi comandi. Non sentirebbe l’impulso all’azione come un ideale che si propone autonomamente, ma come un comando della guida. Quindi, anche qui, il suo agire sarebbe condizionato, non incondizionato. L’uomo non si sentirebbe libero, ma dipendente, un semplice mezzo d’esecuzione per gli intenti di un potere superiore.

Abbiamo visto che il dogmatismo cerca la ragione per cui una cosa è vera in un al di là della nostra coscienza, a noi inaccessibile (transsoggettivo), mentre, al contrario, la nostra opinione vede la ragione della verità di un giudizio solo nei concetti che stanno nella coscienza e confluiscono nel giudizio. Chi immagina un fondamento del mondo al di fuori del nostro mondo di idee, pensa che la ragione per cui una cosa viene riconosciuta da noi come vera sia un’altra rispetto a quella per cui è obiettivamente vera. Così la verità è intesa come dogma. E ciò che nella scienza è il dogma, nel campo dell’etica è il comandamento. L’uomo, quando cerca negli insegnamenti morali gli stimoli per il suo agire, opera secondo leggi il cui fondamento non dipende da lui; egli pensa a una regola prescritta alla sua azione dall'esterno: agisce per dovere. Parlare di "dovere" ha un senso soltanto in questa concezione. Agire per dovere significa sentire la spinta dall'esterno e riconoscere la necessità di seguirla. Ma la nostra teoria della conoscenza, là dove l’uomo si presenta nella sua compiutezza morale, non può ammettere un simile modo di agire. Noi sappiamo che il mondo delle idee è l’infinita perfezione stessa; sappiamo che gli stimoli al nostro agire stanno in noi; per conseguenza dobbiamo ritenere morale soltanto quell’agire in cui l’azione fluisca dall’idea dell’azione che vive in noi. Da questo punto di vista, l’uomo compie un’azione solo se la realtà di essa è per lui un bisogno. Agisce perché un impulso interiore (proprio) e non una potenza esterna lo spinge. L’oggetto del suo operare, non appena se ne sia fatto un’idea, lo riempie al punto da spingerlo a cercare di realizzarlo. Nel bisogno di realizzare un’idea, nella spinta a raggiungere un obiettivo, deve infatti risiedere il solo stimolo del nostro agire. Nell’idea deve estrinsecarsi tutto ciò che ci spinge ad agire. Allora non operiamo per dovere o per impulso, ma per amore verso l’oggetto al quale la nostra azione deve applicarsi. Mentre ce lo rappresentiamo, l’oggetto suscita in noi l’anelito verso un’azione ad esso adeguata; e solo un’azione del genere è libera. Se all’interesse che nutriamo per l’oggetto dovesse aggiungersi un secondo incentivo, il nostro volere non sarebbe più mosso dall’amore per il primo oggetto, ma dal secondo, e noi finiremmo col fare quello che non vogliamo; compiremmo dunque un’azione contro il nostro volere. Questo è il caso dell’agire per egoismo: il nostro interesse non è rivolto all’azione stessa, ma all’utile che essa ci arreca. Tuttavia, sentiamo come una costrizione il fatto di dover compiere quell’azione solo per amore di quello scopo. L’azione stessa non è un bisogno per noi, altrimenti la tralasceremmo se non avesse come conseguenza un vantaggio. Un’azione che non si compie per amore non è libera. L’egoismo agisce non liberamente. In generale, agisce in modo non libero chi compie un’azione per un incentivo che non derivi dal suo contenuto obiettivo. Agire per amore è agire per amore. Solo chi nell’agire è mosso dall’amore e dalla dedizione all’obiettività agisce liberamente. Chi non è in grado di dedicarsi senza egoismo non potrà mai considerare la propria attività come libera.

Se l’agire dell’uomo non ha da essere altro che la realizzazione del suo contenuto di idee, è naturale che tale contenuto risieda in lui. Il suo spirito deve essere produttivo. Infatti, che cosa dovrebbe spingerlo a fare qualcosa, se non un’idea che si fa strada dal fondo del suo spirito? Tale idea si dimostrerà tanto più feconda quanto più sorgerà nel suo spirito con contorni ben determinati e un contenuto definitivo.

Infatti, solo qualcosa il cui contenuto sia pienamente determinato può spingerci con ogni forza alla sua realizzazione. Un ideale indistinto, solo oscuramente rappresentato, non è in grado di spingere all’azione. Come potrebbe infiammarci, se il suo contenuto non è chiaro e palese? Perciò gli impulsi alla nostra azione devono sempre manifestarsi nella forma di intenti ben definiti. Tutto ciò che l’uomo compie di fecondo deve la sua origine a tali impulsi individuali. Le leggi morali generiche, le norme etiche e simili che dovrebbero valere per tutti gli uomini si dimostrano totalmente prive di valore. Se Kant ritiene morale solo quella legge che si addice a tutti gli uomini, bisogna contrapporgli che ogni azione positiva dovrebbe cessare e che tutto ciò che è grande nel mondo scomparirebbe, se ciascuno facesse soltanto ciò che si addice a tutti. No: non norme etiche generiche e vaghe, bensì ideali più individuali devono guidare la nostra azione. Non tutte le azioni sono ugualmente degne di essere compiute da chiunque, ma ciascuna persona deve seguire la propria vocazione. J. Kreyenbühl disse a questo proposito parole eccellenti nel suo saggio La libertà etica in Kant: «Se la libertà deve essere la mia libertà, e l’azione morale deve essere la mia azione, se il buono e il giusto devono essere realizzati da me, dall’azione di questa particolare personalità individuale, una legge generale che prescinda da ogni individualità e particolarità delle circostanze concorrenti all’azione e m’imponga di esaminare, prima di compiere qualsiasi azione, se il motivo che ne sta alla base corrisponda alla norma astratta della natura umana in generale, e se, così com’essa vive ed opera in me, possa diventare o no una massima universalmente valida, deve essere insufficiente».«Un tale adattamento a quanto è genericamente comune e abituale renderebbe impossibile ogni libertà individuale, ogni progresso al di là della prosa quotidiana, ogni importante e superiore iniziativa morale». «Un tale adattamento a quanto è genericamente comune e abituale renderebbe impossibile ogni libertà individuale, ogni progresso al di là della prosa quotidiana, ogni importante e superiore iniziativa morale».

Queste considerazioni gettano luce sulle questioni che un’etica generale ha da risolvere. Spesso, questa viene considerata come una somma di regole che dovrebbero dirigere l’azione umana. Da questo punto di vista, l’etica si contrappone alla scienza naturale e, in generale, alla scienza dell’esistente. Mentre la scienza naturale ha il compito di trasmetterci le leggi di ciò che esiste, l’etica dovrebbe insegnarci quali dovrebbero essere le leggi di ciò che dovrebbe esistere. Sarebbe un codice che racchiude tutti gli ideali dell’uomo e una risposta esauriente alla domanda: «Che cosa è bene?». Tuttavia, una scienza del genere è impossibile; non può esserci una risposta generale a tale domanda. Infatti, l’agire morale è un prodotto di ciò che opera nell’individuo e si manifesta sempre in casi specifici e mai in modo generale. Non esistono leggi generali su ciò che si deve o non si deve fare. Non bisogna considerare come tali le singole massime giuridiche dei diversi popoli. Anche queste non sono altro che l’emanazione di intenti individuali. Ciò che una determinata personalità ha sentito come un motivo etico si è trasmesso a tutto un popolo ed è diventato il diritto di quel popolo. Un diritto naturale generico, valido per tutti i tempi e per tutti gli uomini, è un'assurdità. Le concezioni giuridiche e i concetti morali cambiano con la vita dei popoli e persino degli individui. Tutto dipende sempre dall’individualità. È dunque errato parlare di etica in questo senso. Tuttavia, vi sono altre questioni a cui tale scienza può dare risposta, e a cui abbiamo già brevemente accennato in questo scritto. Ad esempio, si può citare l’accertamento della differenza fra l’azione umana e l’opera della natura, il problema dell’essenza della volontà e della libertà, ecc. Tutte queste singole questioni si possono ricondurre a una sola: fino a che punto l’uomo è un essere morale? Questo non ha altro scopo che conoscere la natura morale dell’uomo; non si chiede cosa l’uomo debba fare o non fare, bensì cosa sia, nella sua intima essenza, ciò che fa. Con ciò, crolla la parete che divide tutta la scienza in due sfere: la dottrina di ciò che è e la dottrina di ciò che dovrebbe essere. L’etica, come tutte le altre scienze, è una dottrina di ciò che è. In questo senso, l’etica è comune a tutte le scienze, in quanto tutte partono da un dato e ne seguono le conseguenze. Ma non può esistere una scienza che descriva l’azione umana, poiché l’azione umana è incondizionata, produttiva e creatrice. La giurisprudenza non è una scienza, ma solo una raccolta di appunti sulle abitudini giuridiche che contraddistinguono l’individualità di un popolo.

Ora l’uomo non appartiene soltanto a se stesso, ma è membro di due complessi superiori. Anzitutto, è membro del suo popolo, al quale appartengono tutti coloro che sono uniti da usi e costumi, cultura, linguaggio e modi di vedere comuni. Inoltre, egli è anche cittadino della storia, un singolo membro del grande processo storico dell’evoluzione umana. Da questa duplice appartenenza a un tutto, il suo libero agire sembra essere limitato. Le sue azioni non sembrano essere soltanto un’emanazione del suo Io individuale, ma sembrano anche essere condizionate dai fattori che ha in comune con il suo popolo; la sua individualità sembra annullata dal suo carattere etnico. Sono davvero libero se le mie azioni possono essere spiegate non solo attraverso la mia natura, ma anche attraverso quella del mio popolo? Non agisco in un determinato modo perché la natura mi ha collocato in questa particolare comunità etnica? Lo stesso interrogativo si pone per l’altra appartenenza. La storia mi assegna un ruolo da interpretare. La cultura del periodo in cui sono nato ha un impatto su di me; sono figlio del mio tempo. Ma se si considera l’uomo come un essere conoscente e agente, tale contraddizione si risolve. Grazie alle sue facoltà conoscitive, l’uomo riesce a comprendere la propria individualità etnica e a rendersi conto di dove siano avviati i propri compatrioti. Ciò che sembra determinarlo, egli lo supera e lo accoglie in sé come una rappresentazione pienamente riconosciuta; diventa quindi individuale in lui e assume totalmente il carattere personale che è proprio dell’azione libera. Lo stesso vale per l’evoluzione storica entro la quale l’uomo vive. Egli s’innalza alla conoscenza delle idee direttrici e delle forze etiche che vi regnano; allora non agiscono più come impulsi coercitivi, ma diventano in lui forze individuali. L’uomo deve appunto elevarsi con il proprio sforzo, se non vuole essere trascinato, ma trascinare se stesso. Non deve lasciarsi guidare alla cieca dalle proprie caratteristiche etniche, ma deve elevarsi alla conoscenza di esse per poter operare coscientemente secondo le richieste del proprio popolo. Non deve farsi trascinare dal progresso della civiltà, ma deve far proprie le idee del suo tempo. Per fare ciò, l’uomo deve anzitutto comprendere il suo tempo. Solo così potrà adempiere alla sua missione in libertà, scegliendo il punto giusto per contribuire con il proprio lavoro. In questo processo, le scienze spirituali (storia, storia della cultura, della letteratura, ecc.) svolgono un ruolo di intermediazione. Nelle scienze spirituali l’uomo ha a che fare con le proprie creazioni, con le opere della cultura, della letteratura, dell’arte, ecc. Lo spirituale viene colto dallo spirito. Il loro scopo unico dev’essere quello di aiutare l’uomo a riconoscere la sua posizione nel mondo; egli deve comprendere ciò che è già stato compiuto e ciò che spetta a lui realizzare. Per mezzo delle scienze spirituali, l’uomo deve trovare il giusto punto di partecipazione alla vita del mondo. L’uomo deve conoscere il mondo spirituale e, secondo tale conoscenza, determinare la propria partecipazione ad esso.

Gustav Freytag, nell’introduzione al primo volume della sua opera Figure del passato tedesco, scrive: «Tutte le grandi produzioni sorte dalla forza del popolo, religione avita, costumi, diritto, forme statali, non sono più per noi il risultato di singoli individui, ma creazioni organiche di una vita elevata che, in ogni tempo, si manifesta soltanto attraverso l’individuo e che, in ogni tempo, assomma in sé, in una possente sintesi, la sostanza spirituale degli individui... Così è lecito, senza cadere nel mistico, parlare di un’anima del popolo. La vita del popolo, però, non lavora più consapevolmente, come la forza volitiva di un singolo uomo. Questo rappresenta l’elemento libero e razionale della storia; invece la forza del popolo opera incessantemente, con l’oscura costrizione di una forza primordiale». Se Freytag avesse indagato tale vita del popolo, avrebbe certamente scoperto che essa si dissolve nell’azione di una somma di singoli individui che superano tale costrizione, sollevando alla loro coscienza l’inconscio, e avrebbe notato come proceda dagli impulsi della volontà individuale, dall’azione libera dell’uomo, ciò che egli qualificava come oscura costrizione, parlando di un’anima del popolo.

Un’altra cosa va considerata riguardo all’azione dell’uomo all’interno del suo popolo. Ogni personalità rappresenta una potenza spirituale, una somma di forze che cercano di manifestarsi. Perciò ognuno deve trovare il modo in cui la propria azione possa inserirsi nel proprio organismo etnico in modo più fecondo. Non deve essere lasciato al caso il fatto che egli trovi questo posto. La costituzione dello Stato non ha altro scopo che quello di garantire a ciascuno la possibilità di trovare un ambiente adeguato per la propria azione. Lo Stato è la forma nella quale si estrinseca l’organismo di un popolo.

L’etnografia e la scienza politica devono studiare il modo migliore per consentire a ogni personalità di esprimersi al meglio all’interno dello Stato. La costituzione deve scaturire dall'essenza più intima di un popolo. La costituzione migliore è quella che esprime il carattere del popolo in singoli articoli. L’uomo di Stato non può imporre una costituzione al popolo. Il capo di un popolo deve investigare le peculiarità profonde di esso e indirizzare le sue tendenze latenti mediante la costituzione. Può accadere che la maggioranza del popolo voglia prendere strade contrarie alla propria natura. In tal caso, dice Goethe, l’uomo di Stato deve lasciarsi guidare da quest’ultima, non già dalle pretese della maggioranza, difendendo così l’anima del popolo contro il popolo stesso. (Cfr. Detti in prosa).

A ciò dobbiamo aggiungere qualche parola sul metodo della storia. La storia deve sempre tenere a mente che le cause degli avvenimenti storici vanno cercate negli intenti, nei progetti, ecc. individuali degli uomini. È un errore cercare di derivare i fatti storici da «disegni» alla base della storia. Si tratta sempre degli scopi che una determinata personalità si è proposta, delle vie che ha battuto, ecc. La storia deve fondarsi assolutamente sulla natura umana; le volontà e le tendenze umane devono essere studiate.

Anche quanto abbiamo detto poco fa sulla scienza etica si può suffragare con parole goethiane. «Il mondo razionale va considerato come un grande individuo immortale che opera incessantemente il necessario, rendendosi così signore persino del casuale». Queste parole di Goethe possono essere spiegate solo in relazione al rapporto in cui vediamo inserito l’uomo nell’evoluzione storica. L’accenno a un positivo substrato individuale dell’azione si trova nelle parole seguenti: «Un’attività incondizionata, di qualunque genere sia, alla fine fa bancarotta». E: «Anche l’uomo più umile può essere completo, purché si muova entro i limiti delle sue facoltà e capacità». La necessità che l’uomo si elevi alle idee direttive del suo popolo e del suo tempo è espressa da Goethe con le parole: «Ciascuno si chieda con quale organo possa esercitare, come infatti la eserciterà, la propria influenza sul suo tempo». E: «Bisogna sapere dove ci troviamo e dove gli altri vogliano andare». La nostra concezione del «dovere» emerge dalle parole di Goethe: «Dovere: quando si ama quello che noi stessi ci comandiamo».

Abbiamo poggiato l’uomo, in quanto essere conoscente e operante, assolutamente su se stesso. Abbiamo visto che il suo mondo di idee coincide con il fondamento del mondo e riconosciuto che tutto ciò che compie è da considerarsi esclusivamente come emanazione della sua individualità. Noi cerchiamo dunque il nocciolo dell’esistenza nell’uomo stesso. Nessuno gli rivela una verità dogmatica, nessuno lo spinge all’azione. Egli basta a se stesso. Tutto ciò che egli è, deve esserlo per virtù propria, non per virtù di un altro essere; deve trarre ogni cosa dal proprio intimo, dunque anche la fonte della propria felicità. Non abbiamo forse riconosciuto che non può trattarsi di una potenza che diriga l’uomo, determinando il contenuto e la direzione della sua esistenza e condannandolo, quindi, alla non-libertà? Perciò, se l’uomo ha il compito di raggiungere la felicità, ciò può avvenire unicamente grazie alle sue forze. Come una potenza esteriore non può prescriverci le norme della nostra azione, così non può impartire alle cose la facoltà di risvegliare in noi il senso dell’appagamento, se non risvegliamo noi stessi tale senso. Piacere e dispiacere esistono per l’uomo soltanto in quanto egli stesso conferisce agli oggetti la facoltà di destare in lui tali sentimenti. Se un creatore esterno determinasse ciò che deve farci piacere o dispiacere, ci guiderebbe per le vie come bambini.

Con ciò ogni ottimismo o pessimismo sono confutati. L’ottimismo presuppone un mondo perfetto e fonte di massima soddisfazione per l’uomo. Ma se così fosse, l’uomo dovrebbe prima sviluppare in sé i bisogni che gli permetterebbero di raggiungere tale appagamento. Dovrebbe ricavare dagli oggetti quello di cui sente il bisogno. Il pessimismo, invece, crede che il mondo sia costituito in modo da rendere l’uomo eternamente insoddisfatto e infelice. Ma quale miserevole creatura sarebbe l’uomo se l’appagamento gli dovesse arrivare dall’esterno, dalla natura! Ogni lamento sull’esistenza che ci rende infelici, sul mondo così duro con noi, deve scomparire di fronte al pensiero che nessuna forza del mondo potrebbe appagarci se, prima, noi stessi non le conferissimo il magico potere che ci solleva e rallegra. L’appagamento deve venire dalle nostre stesse creazioni, da ciò che facciamo delle cose. Questo è ciò che è degno di esseri liberi.

Quando si parla dell’influsso esercitato da pensatori precedenti o contemporanei sull’evoluzione dello spirito di Goethe, non bisogna intenderlo nel senso che egli si fosse formato le proprie opinioni basandosi sulle loro teorie. Il modo in cui egli era portato a pensare e a vedere il mondo era insito in tutta la sua natura, fin dalla prima giovinezza, e rimase uguale a se stesso per tutta la vita. Due caratteristiche importanti vanno qui considerate in modo particolare. La prima è la tendenza a spingersi alle fonti, alle profondità dell’essere; in ultima analisi, la fede nell’idea. Goethe è sempre pervaso dall’intuizione di qualcosa di più alto e migliore, ed è questo un tratto profondamente religioso del suo spirito. Goethe non conosce quel bisogno, proprio di tanta gente, di abbassare le cose fino a sé, spogliandole di ogni santità. Al contrario, ha il bisogno di intuire sfere più elevate e di fare ogni sforzo per elevarsi fino a esse. In ogni cosa cerca di trovare un lato che la renda sacra. Schröer lo ha mostrato in modo assai spirituale nei confronti di Goethe e dell’amore. Tutto ciò che è frivolo e leggero viene eliminato, e l’amore diventa per Goethe un sentimento religioso. Questo tratto fondamentale del suo essere è espresso magistralmente nelle parole goethiane:

Nella purezza del nostro cuore fluttua un anelito a donarsi liberamente, per riconoscenza, a qualcosa di più alto, più puro e sconosciuto.

... Noi lo chiamiamo: essere pii.

Ora, questo lato del suo essere è inscindibilmente connesso con un altro. Goethe non cerca mai di accostarsi a quell’elemento più alto in modo immediato, ma sempre attraverso la natura. «Il Vero è simile al Divino; esso non appare mai immediatamente; dobbiamo indovinarlo dalle sue manifestazioni». (Detti in prosa). Accanto alla fede nell’idea, Goethe nutre anche un’altra fede: che possiamo raggiungere l’idea attraverso la contemplazione della realtà; non gli viene in mente di cercare la Divinità altrove che nelle opere della Natura, ma in queste cerca sempre di scoprire il lato divino. Quando, ancora ragazzo, erige un altare al grande Iddio «che sta in immediata unione con la Natura» (cfr. Poesia e Verità), tale culto scaturisce già chiaramente dalla convinzione che si possa raggiungere il sommo che ci è dato di raggiungere, coltivando fedelmente il nostro rapporto con la Natura. È dunque innato in Goethe quel modo di osservare le cose che abbiamo giustificato con la nostra teoria della conoscenza. Egli si accosta alla realtà con la convinzione che tutto sia una manifestazione dell’idea: quest’ultima noi l’afferriamo solo elevandoci dall’esperienza dei sensi alla contemplazione spirituale. Questa convinzione era insita in lui e, basandosi su di essa, egli osservava il mondo sin dai suoi giovani anni. Nessun filosofo gliel’ha mai data. Non questo dunque Goethe cercava nei filosofi, ma tutt’altro. Sebbene il suo modo di contemplare le cose avesse radici profonde nel suo essere, egli aveva comunque bisogno di un linguaggio per esprimersi. Il suo modo di essere agiva filosoficamente, in quanto si esprimeva solo attraverso formule e concetti filosofici, e poteva essere compreso solo alla luce di tali premesse. Ma per poter portare a chiarezza di coscienza ciò che egli era, per arrivare a sapere quello che in lui era azione vivente, egli interrogava i filosofi. Cercava in loro una spiegazione e una giustificazione del suo essere. A tale scopo, in gioventù studiò Spinoza e, in seguito, intraprese discussioni scientifiche con i filosofi del suo tempo. Nei suoi anni giovanili, il poeta sembrò trovare espresso il proprio essere soprattutto in Spinoza e Giordano Bruno. È singolare il fatto che egli imparò a conoscere entrambi da scritti avversi e, nondimeno, riconobbe l’affinità tra le loro dottrine e la sua propria natura. Ciò è particolarmente vero per quanto riguarda le dottrine di Giordano Bruno. Goethe imparò a conoscerlo dal dizionario del Bayle, dove Giordano Bruno è violentemente attaccato; eppure ne ricevette un’impressione tanto profonda che nelle parti del Faust, concepite intorno al 1770, quando egli leggeva il Bayle, si trovano reminiscenze linguistiche di certe sentenze di Bruno (cfr. Annali, 1886). Nei suoi Diarî e Annali, il poeta racconta di essersi nuovamente occupato di Giordano Bruno nel 1812, e anche allora l’impressione che ne riceve è notevole; e in molti dei suoi poemi scritti dopo quell’anno, riconosciamo echi del filosofo di Nola. Tuttavia, tutto ciò non significa che Goethe abbia preso o appreso qualcosa da Bruno; egli trovò in lui soltanto la formula per esprimere ciò che giaceva da tempo nella sua anima. Bruno considera la ragione universale quale generatrice e direttrice dell’universo e Goethe sentiva di esprimere la propria interiorità nel modo più chiaro quando si serviva delle parole di quel pensatore.

Bruno considera la ragione universale come generatrice e direttrice dell’universo. Lo chiama l’artista interiore, quella che plasma la materia e la forma dall’interno. Essa è la causa di tutto quanto esiste e non vi è essere al cui destino non partecipi con amore. «Per quanto minimo sia un oggetto, porta in sé una parte di sostanza spirituale»38. Questa era anche l’opinione di Goethe, secondo cui possiamo giudicare una cosa soltanto quando vediamo come, grazie alla ragione universale, essa sia stata collocata al suo posto e in che modo sia diventata appunto tale, quale ci si presenta. Percepire con i sensi non basta, poiché i sensi non ci dicono come un oggetto sia connesso all’idea universale e quale sia il suo significato per l’insieme. Per enunciare questa sua convinzione, Goethe fa riferimento a Bruno e alla sua concezione secondo cui bisogna osservare le cose in modo che la nostra ragione ci crei un sostrato ideale sullo sfondo del quale poi appaiono le cose trasmesse dai sensi; bisogna, secondo l’espressione di Goethe, guardare con gli occhi dello spirito. Anche per esprimere questa sua convinzione, egli trova in Bruno una formula:

«Poiché non riconosciamo con lo stesso senso colori e suoni, così non vediamo con lo stesso occhio il sostrato delle arti e il sostrato della natura». Infatti, «con gli occhi sensibili vediamo quello, e con l’occhio della ragione, questo». Non altrimenti Spinoza. Secondo la sua dottrina, la Divinità si è effusa nel mondo; quindi lo scopo del sapere umano non può essere altro che immergersi nel mondo per conoscere Dio. Ogni altra via per arrivare a Dio deve apparire impossibile a chiunque segua Spinoza. Poiché Dio ha rinunciato alla sua esistenza propria; Egli non è in nessun luogo fuorché nel mondo. Noi però dobbiamo cercarlo là dove si trova. Dunque, ogni vero sapere deve essere tale da trasmetterci, in ogni brano di conoscenza del mondo, un brano di conoscenza di Dio. Il conoscere, al suo grado massimo, è dunque un unirsi alla Divinità. Noi lo chiamiamo sapere veggente. Conosciamo le cose sub specie aeternitatis, vale a dire come emanazioni della Divinità. Le leggi che il nostro spirito scopre nella natura sono dunque Dio nella sua essenza, non sono create da Lui. Ciò che noi riconosciamo come necessità logica è tale perché vi è immanente l’essenza della Divinità, ossia la legge eterna. Questa concezione era conforme allo spirito di Goethe. La sua ferma convinzione che la natura ci riveli il Divino in ogni sua attività gli appariva qui in sentenze di somma chiarezza. «Io mi attengo fermamente e sempre più fermamente alla devozione dell’Ateista (Spinoza)», egli scrive a Jacobi, quando questi voleva far apparire la dottrina spinoziana in un’altra luce. È qui che risiede l’affinità tra Goethe e Spinoza. Quando, di fronte a tale profonda armonia interiore tra l’essere di Goethe e la dottrina spinoziana, si finisce sempre per mettere in risalto il lato puramente esteriore, ovvero il fatto che Goethe era attratto da Spinoza perché, come quest’ultimo, non tollerava l’indicazione di cause finali nella spiegazione del mondo, ciò è indizio di un giudizio superficiale sulla situazione. Il fatto che Goethe e Spinoza respingessero entrambi le cause finali era solo una conseguenza delle loro idee. Proviamo a porre davvero dinanzi a noi la teoria delle cause finali. Una cosa viene spiegata, nella sua esistenza e costituzione, col dimostrare la sua necessità in relazione a qualcos'altro. Si dimostra: questa cosa è fatta in questo modo perché quest’altra è fatta in questo modo. Ciò presuppone l’esistenza di un fondamento del mondo che sta al di sopra di entrambi e le organizzi in modo che si adattino l’una all’altra. Ma questo modo di spiegare non ha senso se il fondamento del mondo è immanente in ogni cosa, poiché in tal caso la costituzione di questa deve apparirci una conseguenza del principio che agisce in essa; e cercheremo nella sua natura la ragione per cui sia fatta in un certo modo e non in un altro. Se crediamo che in ogni cosa sia immanente il Divino, non ci verrà in mente di cercare un principio esteriore che gli sia estraneo per spiegare le sue leggi. Anche il rapporto di Goethe con Spinoza non può essere interpretato altrimenti che dicendo: Goethe trovava in Spinoza le formule scientifiche per esprimere il mondo che era insito in lui.

Se vogliamo ora passare a studiare il rapporto di Goethe con i filosofi suoi contemporanei, dobbiamo parlare soprattutto di Kant. Kant è generalmente ritenuto il fondatore della filosofia moderna. Al suo tempo, Goethe suscitò un movimento così grandioso che ogni persona colta sentì il bisogno di schierarsi con lui. Questa divenne una necessità anche per Goethe, che però non ne poté trarre alcun frutto a causa del profondo dissidio tra gli insegnamenti della filosofia kantiana e il suo modo di pensare, come lo conosciamo noi. Si può anzi dire che tutto il pensiero germanico si svolge in due direzioni parallele, di cui una è intrisa, per così dire, di pensiero kantiano e l’altra è vicina al pensiero di Goethe. Ma, poiché la filosofia d’oggi si avvicina sempre più a Kant, si allontana da Goethe, e così il nostro tempo sta perdendo sempre più la possibilità di comprendere e apprezzare la concezione goethiana del mondo. In questo testo esporremo i punti principali della dottrina kantiana che sono rilevanti per le concezioni di Goethe.

Secondo Kant, il punto di partenza del pensiero umano è l’esperienza, vale a dire il mondo che si offre ai sensi (tra cui è compreso il senso interiore che ci trasmette i fatti psichici, storici, ecc.). Questo mondo dato è una pluralità di oggetti nello spazio e di processi nel tempo. Non importa quale oggetto si presenti ai miei occhi o quale processo io sperimenti; potrebbe anche essere altrimenti; io posso anche pensare che tutta la molteplicità degli oggetti e dei processi non esista. Tuttavia, non posso eliminare dal mio pensiero lo spazio e il tempo. Secondo me, non può esistere nulla che non sia spaziale o temporale. Se esistesse un oggetto privo di spazio e tempo, io non potrei saperne nulla, perché senza spazio e tempo non posso rappresentarmi nulla. Non so se tempo e spazio siano attributi delle cose, ma so che per me le cose devono apparire in queste forme. Così spazio e tempo sono le premesse della mia percezione sensoria. Non conosco la cosa in sé; so solo come essa debba apparirmi affinché esista per me. Con queste sentenze Kant inaugura un nuovo problema, anzi una nuova impostazione dei problemi. Invece di porsi la domanda, al pari dei filosofi precedenti: «Come sono costituite le cose?», Kant si chiede: «Come devono apparirci le cose affinché possano diventare oggetto del nostro sapere?». Secondo Kant, la filosofia è la scienza delle condizioni per cui il mondo è possibile come fenomeno umano. Della cosa in sé non sappiamo nulla. Non abbiamo ancora assolto al nostro compito quando siamo arrivati alla percezione sensibile di una pluralità nel tempo e nello spazio; aspiriamo a raccoglierla in un’unità. Questo è il compito dell’intelletto. L’intelletto è da intendersi come una somma di attività volte a riassumere il mondo sensibile secondo determinate forme pre-tracciate nell’intelletto stesso. Esso riunisce due percezioni sensorie, designando, ad esempio, l’una come causa, l’altra come effetto, oppure, l’una come sostanza, l’altra come qualità, e così via. Anche in questo caso, è compito della scienza filosofica mostrare in quali condizioni l’intelletto possa formarsi un sistema del mondo. Secondo Kant, dunque, il mondo è un fenomeno soggettivo che si presenta nelle forme del mondo sensibile e in quelle dell’intelletto. Un solo fatto è certo: esiste una cosa in sé; il modo in cui essa ci appare dipende dalla nostra organizzazione. È dunque, naturalmente, assurdo attribuire a quel mondo che l’intelletto forma in unione con i sensi un valore oltre a quello che ha per la nostra facoltà di conoscere. Ciò è ancora più evidente quando Kant parla del significato del mondo delle idee. Secondo Kant, le idee non sono altro che punti di vista superiori della ragione, sotto i quali vengono comprese le unità inferiori create dall’intelletto. Ad esempio, l’intelletto connette tra loro i fenomeni dell’anima; la nostra ragione, in quanto facoltà di concepire idee, interpreta quella connessione come se tutto emanasse da un’anima. Tuttavia, ciò non ha importanza per la cosa stessa, è solo un mezzo d’orientamento per la nostra facoltà conoscitiva. Questo è il contenuto della filosofia teoretica di Kant, in quanto ci interessa. Subito scorgiamo in essa il polo opposto di quella goethiana. Kant parte da noi stessi per determinare la realtà data; essa è tale perché noi la rappresentiamo in un certo modo. Kant elude il vero problema gnoseologico. All’inizio della sua Critica della ragion pura, Kant compie due passi che non giustifica e questo errore inquina tutto l’edificio filosofico della sua teoria. Egli enuncia subito la distinzione tra oggetto e soggetto, senza chiedersi che significato abbia, in generale, il fatto che l’intelletto intraprenda la separazione di due campi della realtà (soggetto conoscente e oggetto da conoscere). Poi cerca di stabilire concettualmente il reciproco rapporto di questi due campi, anche qui senza chiedersi quale senso abbia tale precisazione. Se Kant non avesse evitato il problema principale della teoria della conoscenza, avrebbe notato che la separazione di soggetto e oggetto non è che un punto di transizione del nostro conoscere; che entrambi hanno alla base un’unità più profonda, afferrabile con la nostra ragione, e che quello che viene riconosciuto come qualità di una cosa, in quanto questa viene pensata in rapporto a un soggetto conoscente, non ha affatto un valore puramente soggettivo. La cosa è un’unità per la ragione, e la scissione in una «cosa in sé» e in una «cosa per noi» è un prodotto dell’intelletto. Non è quindi lecito contestarglielo dall’altro. Poiché, anche se si osserva la cosa stessa da diversi punti di vista, rimane pur sempre un insieme unitario.

Un errore che permea tutto l’edificio della dottrina kantiana è questo: considerare la molteplicità sensibile come qualcosa di stabile e credere che la scienza consista nel ridurre tutta quella molteplicità a un sistema. Egli non sospetta neppure che la pluralità non sia un quid ultimo, che essa vada superata per poterla comprendere; perciò la teoria per lui è semplicemente un’aggiunta che l’intelletto e la ragione apportano all’esperienza. Per Kant, l’idea non è qualcosa che alla ragione appare come il sostrato più profondo del mondo dato, dopo che essa ha superato la molteplicità che sta alla superficie, ma è solo un principio metodico secondo cui la ragione ordina i fenomeni per poterli più facilmente abbracciare con lo sguardo. Secondo Kant, si commetterebbe un errore se si considerasse le cose come derivate dall’idea; noi non possiamo che ordinare le nostre esperienze come se esse originassero da un’unità. Secondo Kant, non abbiamo nemmeno un sentore del fondamento delle cose, dell’«in sé». La nostra conoscenza delle cose esiste unicamente in rapporto a noi e ha validità soltanto per la nostra individualità. Di questa concezione del mondo Goethe non poteva avvantaggiarsi molto. Per lui, la considerazione delle cose riguardo a noi stessi restava sempre secondaria, mentre era fondamentale quella relativa all’effetto che gli oggetti avevano sul nostro sentimento di piacere e dispiacere. Basta leggere il saggio L’esperimento ecc.39, in cui viene definito il compito dello scienziato: egli non deve cercare le norme della conoscenza e i dati per il giudizio dentro di sé, ma nella cerchia delle cose che osserva. Questo contrasto caratterizza il profondo dissidio tra il pensiero kantiano e quello goethiano. Mentre per Kant ogni giudizio sulle cose è solo il prodotto di soggetto e oggetto, che ci permette di conoscere soltanto come il soggetto consideri l’oggetto, per Goethe il soggetto si immerge senza riguardo a sé nell’oggetto e ricava i dati del giudizio dalla cerchia degli oggetti stessi. Goethe stesso dice perciò dei discepoli di Kant: «Mi ascoltavano, sì, ma non erano in grado di rispondermi nulla, né, tanto meno, di aiutarmi in alcun modo». Il poeta credeva d’aver ricavato qualcosa di più dalla Critica del giudizio di Kant, di cui abbiamo già trattato più sopra.

Di gran lunga più che da Kant, Goethe trasse beneficio dalla filosofia grazie ai rapporti con Schiller. Quest’ultimo lo fece realmente progredire di un gradino nella conoscenza del proprio modo di guardare le cose. Fino al celebre primo colloquio con Schiller, Goethe era solito contemplare il mondo in un certo modo. Aveva osservato le piante e, a partire da esse, aveva derivato le singole forme vegetali. Questa pianta-tipo (e anche un animale-tipo corrispondente) avevano preso forma nel suo spirito e gli servivano a spiegare i fenomeni relativi. Ma non aveva mai riflettuto sul fatto che cosa fosse, in realtà, quella pianta-tipo. Fu Schiller a fargli aprire gli occhi, dicendogli: «È un’idea». Fu solo a partire da quel momento che Goethe comprese il proprio idealismo. E se, fino a quel momento, aveva chiamato la pianta-tipo un’esperienza, perché credeva di vederla con gli occhi, più tardi, nell’introduzione al saggio sulla metamorfosi delle piante, egli dice: «Così io cercavo ormai l’animale-tipo, vale a dire, in ultima analisi, il concetto, l’idea dell’animale». Schiller, però, non trasmise a Goethe nulla che a quest'ultimo fosse estraneo; anzi, fu proprio Schiller che, contemplando lo spirito di Goethe, si elevò sino alla conoscenza dell’idealismo oggettivo e trovò il termine per designare il modo di vedere che riconosceva e ammirava in Goethe.

Goethe non ricavò grandi vantaggi da Fichte, in quanto quest'ultimo si muoveva in una sfera troppo estranea al suo pensiero per potergli essere utile. Fichte fondò con straordinario acume la scienza della coscienza e dedusse in modo esemplare l’attività per la quale l’«Io» trasforma il mondo dato in un mondo pensato. Ma, nel farlo, commise l’errore di intendere tale attività dell’Io non solo come quella che conferisce al contenuto dato una forma che possa appagare e porre il dato sconnesso in connessioni adeguate, ma come una creazione di tutto quanto si svolge nell’«Io». Perciò la sua teoria appare come un idealismo unilaterale che prende l’intero suo contenuto dalla coscienza. Goethe, che mirava sempre all’oggettivo, poteva trovare ben poca attrattiva nella filosofia fichtiana della coscienza. Gli mancava la comprensione del campo in cui tale attività ha valore, mentre l’estensione di scienza universale che Fichte le attribuiva non poteva apparire al poeta che come un errore.

Goethe ebbe molti più punti di contatto con Schelling della prima maniera. Schelling era un discepolo di Fichte, ma non solo portò più oltre l’analisi dell’attività dell’Io, bensì indagò anche l’attività per cui la coscienza percepisce la natura. Secondo Schelling, ciò che si svolge nell’Io quando conosce la natura era, al tempo stesso, l’elemento oggettivo della natura, il suo principio vero e proprio. La natura reale era per lui soltanto una forma consolidata dei nostri concetti sulla natura. Ciò che vive in noi come concezione della natura riappare fuori di noi, solo squadernato nello spazio e nel tempo. Quello che ci viene incontro dalla natura come realtà esterna è un prodotto finito, il condizionato, la forma irrigidita di un principio vivente. Questo principio non possiamo ottenerlo dall’esterno attraverso l’esperienza; dobbiamo prima crearlo dentro di noi. Perciò il nostro filosofo dice: «Filosofare sulla natura significa crearla». La natura, come puro prodotto (natura naturata), è ciò che noi chiamiamo natura

quale oggetto (e solo a questa mira ogni empirismo). La natura in quanto produttrice (natura naturans) noi la chiamiamo natura in quanto soggetto (e a questa sola mira ogni teoria). (Cfr. l’introduzione all’Abbozzo e sistema della filosofia naturale). «Il contrasto tra empirismo e scienza poggia sul fatto che il primo considera il suo oggetto nell’esistenza come qualcosa di finito e compiuto, mentre la scienza considera il suo oggetto il divenire, qualcosa che debba ancora compiersi». Da questa dottrina, che Goethe apprese in parte dagli scritti di Schelling e in parte dai suoi rapporti personali col filosofo, il poeta fu nuovamente elevato a un livello più alto. Ora si sviluppò in lui l’opinione che la sua tendenza fosse quella di progredire dal già compiuto, dal prodotto, al producente, a ciò che è in via di divenire. E nel suo saggio sul Giudizio intuitivo, con un deciso richiamo a Schelling, Goethe afferma di tendere con ogni sforzo a «rendersi degno, attraverso la contemplazione di una natura sempre creante, di partecipare spiritualmente alle sue creazioni».

Infine, l’ultimo avanzamento della filosofia per Goethe fu rappresentato da Hegel. Grazie a Hegel, infatti, egli comprese come si inserisse nella filosofia quello che lui chiamava il fenomeno primordiale, di cui Hegel comprese l’importanza in modo profondo, tanto che egregiamente lo caratterizzò nella sua lettera del 20 febbraio 1821 a Goethe, con le parole: «Il semplice e astratto, che Lei molto appropriatamente chiama fenomeno primordiale, lo pone a capo; dopo di che, scopre i fenomeni più concreti, nascenti dall’aggiungersi di ulteriori circostanze ed azioni, governando tutto il processo in modo tale che la serie proceda dalle condizioni più semplici a quelle più complicate e, così esposto, il complicato, grazie a questa scomposizione, appaia nella sua chiarezza. Andare in questo modo alla ricerca del fenomeno primordiale, liberarlo dagli altri elementi circostanti che lo riguardano solo casualmente, coglierlo, come si suol dire, astrattamente, mi sembra il frutto di un grande senso spirituale per le cose della natura e, in generale, ritengo che questo processo sia caratteristico della vera natura scientifica della conoscenza in questo campo. Mi sia lecito parlare inoltre a Vostra Eccellenza del particolare interesse che un tale fenomeno primordiale, così individuato, ha per noi filosofi, per la possibilità di utilizzare un tale preparato persino in favore della filosofia! Infatti, se il nostro assoluto, prima grigio o nero, e chiuso a guisa d’un’ostrica, lo abbiamo elaborato portandolo verso l’aria e la luce, sì che esso ne sia divenuto bramoso, ci occorrono finestre per condurlo completamente fuori, alla luce del giorno; i nostri fantasmi svanirebbero come vapori, se volessimo trasportarli addirittura nella variopinta e confusa società dell’avverso mondo. In questo contesto, i fenomeni primordiali di Vostra Eccellenza sarebbero perfettamente pertinenti; sotto questa duplice luce spirituale e intelligibile per la sua semplicità, visibile e concreta per la sua sensibilità, i due mondi, il nostro mondo astruso e l’esistenza apparente, s’incontrano e si salutano». Grazie a Hegel, a Goethe diventa chiara l’idea che l’indagatore empirico deve pervenire fino ai fenomeni primordiali e che da lì in poi procedono le vie del filosofo. Ma da ciò si evince anche che il pensiero fondamentale della filosofia hegeliana è una conseguenza del modo di pensare di Goethe. Il superamento dell’umano, l’approfondirsi in esso per ascendere dal creato al creare, dal condizionato al condizionante, sta alla base del pensiero di Goethe, ma anche di quello di Hegel. In fondo, nella sua filosofia, Hegel non offre altro che l’eterno processo da cui procede tutto ciò che è finito. Egli vuole riconoscere il dato come una conseguenza di quello che può ammettere come assoluto.

Per Goethe, la conoscenza dei filosofi e delle correnti filosofiche significa un progressivo chiarimento su ciò che già vive in lui. Questo non cambia la sua concezione, ma gli fornisce i mezzi per parlare di ciò che accade nella sua anima.

Le concezioni goethiane sul mondo offrono dunque sufficienti punti di appoggio per uno sviluppo filosofico. Tuttavia, inizialmente, solo gli allievi di Hegel si interessarono a essi. Gli altri filosofi, di fronte alla concezione goethiana, assumono un atteggiamento dignitosamente negativo. Soltanto Schopenhauer si appoggia in parecchi punti al poeta che egli apprezzava particolarmente. Parleremo in un capitolo successivo della sua apologia della Teoria dei colori. Qui importa il rapporto generale della teoria di Schopenhauer con Goethe. In un punto il filosofo di Francoforte si avvicina a Goethe, quando Schopenhauer respinge ogni derivazione da cause esteriori dei fenomeni a noi dati e ammette unicamente leggi interiori e la derivazione di un fenomeno dall’altro. Ciò apparentemente equivale al principio goethiano di trarre dalle cose stesse i dati per spiegarle, ma appunto solo apparentemente. Infatti, Schopenhauer vuole rimanere entro il fenomenico, perché secondo lui non possiamo raggiungere nella conoscenza l’«in sé» che si trova fuori di questo; tutti i fenomeni a noi dati, infatti, non sono che nostre rappresentazioni e la nostra facoltà di rappresentazione non ci conduce mai al di là della nostra coscienza. Goethe, invece, vuole rimanere nel campo dei fenomeni, perché cerca negli stessi i dati per spiegarli.

Per concludere, vogliamo ancora confrontare la concezione goethiana del mondo con le vedute di Ed. v. Hartmann, che rappresentano il fenomeno scientifico più importante del nostro tempo. La filosofia dell’inconscio di questo pensatore è un’opera di grande importanza storica. Tutto il contenuto spirituale del nostro tempo è riflesso in quest’opera e negli altri scritti di Hartmann, che sviluppano ogni aspetto di quanto abbozzato in quest’opera principale e, per molti aspetti, aggiungono nuovi punti di vista. Hartmann si distingue per la sua ammirabile profondità di vedute e il suo sorprendente dominio della materia delle singole scienze. Egli è oggi una figura di spicco della cultura. Non occorre essere suoi seguaci per riconoscergli senza esitazione questa qualità.

La sua concezione non è così distante da quella di Goethe come potrebbe sembrare a una prima analisi. Questo non potrà certo essere riconosciuto da chi si limiti a considerare la Filosofia dell’incosciente, poiché i decisivi punti di contatto tra i due pensatori emergono solo quando si giunge alle conseguenze che Hartmann trasse dai suoi principi esponendoli nelle sue opere successive. La filosofia di Hartmann è idealismo. È vero che egli non vuole essere puramente idealista. Tuttavia, quando gli occorre qualcosa di positivo per spiegare il mondo, egli ricorre sempre all’idea e, cosa più importante, la concepisce come quella che sta alla base di tutto. Infatti, il suo assumere un incosciente non mira se non ad affermare che ciò che esiste nella nostra coscienza come idea non è necessariamente legato a tale forma di manifestazione nella coscienza. L’idea non è esistente (efficiente) soltanto là dove è cosciente, ma anche in altre forme. Non è solamente un fenomeno soggettivo, ma ha un’importanza intrinseca. Non è solamente presente nel soggetto, ma è anche un principio obiettivo del mondo. Sebbene Hartmann ammetta, accanto all’idea, anche la volontà tra i principi costitutivi del mondo, è incomprensibile che vi siano ancora dei filosofi che lo considerano uno Schopenhaueriano. Schopenhauer ha spinto all’estremo l’opinione che ogni contenuto concettuale sia un mero fenomeno soggettivo della coscienza; nel suo sistema, l’idea non ha partecipato, come principio reale, alla costituzione del mondo, per il quale, fondamento esclusivo, c’è solo la volontà. Perciò Schopenhauer non ha mai potuto arrivare a una trattazione sostanziale delle scienze filosofiche speciali, mentre Hartmann è riuscito a sviluppare i suoi principi in tutti i campi delle scienze speciali. Mentre Schopenhauer non sa dire nulla di rilevante sul vastissimo campo della storia, se non che essa è una manifestazione della volontà, Ed. von Hartmann sa trovare il nucleo ideale di ogni singolo fatto storico e inserirlo al suo posto nella totalità dell’evoluzione storica dell’umanità. Schopenhauer non si interessava all’essere singolo, al fenomeno particolare, in quanto non era in grado di dire null’altro di essenziale se non che sono una configurazione della volontà. Hartmann, invece, coglie ogni esistenza particolare e mostra come dovunque sia possibile percepire l’idea. Il tratto fondamentale della concezione di Schopenhauer è l’uniformità, mentre quella di Hartmann è l’unitarietà. Schopenhauer pone alla base del mondo un impulso uniforme, vuoto di contenuto, mentre Hartmann vi ritrova il ricco contenuto dell’idea. Schopenhauer pone l’unità astratta a base, mentre Hartmann trova l’idea concreta quale principio, in cui l’unità – o meglio l’unitarietà – non è che una qualità. Schopenhauer non avrebbe mai potuto creare una filosofia della storia o una scienza della religione come ha fatto Hartmann. Nei Problemi filosofici contemporanei, Hartmann scrive: «La ragione è il principio logico formale dell’idea inscindibilmente congiunta con la volontà, e come tale regola e determina totalmente il contenuto del mondo». Questa premessa gli permette di cercare, in ogni manifestazione che ci appare nella natura e nella storia, il nòcciolo logico che, se non afferrabile dai sensi, lo è però dal pensiero, e così di spiegarla. Chi non parte da tale premessa non potrà mai giustificare il perché egli creda di potersi pronunciare sulle cose del mondo attraverso la riflessione per mezzo di idee.

Col suo idealismo obiettivo, Ed. v. Hartmann si colloca totalmente sul terreno della concezione goethiana del mondo. Quando Goethe afferma: «Tutte le cose che percepiamo e di cui parliamo sono solo manifestazioni dell’idea» (Detti in prosa) e quando esige che l’uomo educhi in sé una facoltà di conoscenza tale che l’idea gli diventi evidente, come la percezione esteriore ai sensi, egli si colloca su un terreno in cui l’idea non è solo un fenomeno della coscienza, ma un principio obiettivo del mondo; il pensiero è l’illuminarsi nella coscienza di ciò che costituisce obiettivamente il mondo. Dunque, l’essenziale nell’idea non è quel che essa è per noi, per la nostra coscienza, ma quello che è in se stessa. Perché per sua stessa natura essa sta alla base del mondo come principio. Perciò il pensiero è la percezione di ciò che è in sé e per sé. Sebbene, dunque, l’idea non si manifesterebbe affatto se non esistesse la coscienza, essa deve, nondimeno, essere concepita in modo che la sua caratteristica non stia nell’essere cosciente, bensì in ciò che essa è e ha in se stessa, indipendentemente dal suo divenire cosciente. Perciò, secondo Ed. v. Hartmann, dobbiamo porre a base del mondo l’idea in quanto operante incosciente, prescindendo dal suo divenire cosciente. L’essenziale, per Hartmann, è cercare l’idea in tutto ciò che è privo di coscienza.

Ma distinguere tra cosciente e incosciente non è sufficiente: questa distinzione, infatti, vale solo per la nostra coscienza. Bisogna affrontare l’idea nella sua obiettività, in tutta la pienezza del suo contenuto; non basta riconoscere che l’idea agisce inconsciamente, bisogna cercare di comprendere che cosa sia questo quid che agisce. Se si fosse limitato ad affermare che l’idea è incosciente e avesse spiegato il mondo a partire da tale incoscienza, cioè da una caratteristica unilaterale dell’idea, non avrebbe fatto altro che aggiungere un nuovo sistema uniforme ai molti altri che fanno derivare il mondo da qualche astratto principio formale. E la prima tra le sue opere principali non può esimersi da questa accusa di uniformità. Ma lo spirito di Ed. v. Hartmann è troppo intenso, vasto e profondo nella sua azione per non riconoscere che l’idea non va intesa solamente come incosciente, ma che in quello che pur si deve chiamare incosciente, bisogna sprofondarsi, trascendendo questa qualità, per raggiungere il suo contenuto concreto e derivarne il mondo dei fenomeni particolari. Così, dal monista astratto che è ancora nella sua Filosofia dell’incosciente, Hartmann si è evoluto fino al monista concreto. Ed è l’idea concreta che Goethe cita sotto le tre forme: fenomeno primordiale, tipo e «idea in senso più stretto».

La percezione di un elemento obiettivo nel nostro mondo di idee e la dedizione a esso sono ciò che ritroviamo della concezione goethiana nella filosofia di Ed. v. Hartmann. Attraverso la sua Filosofia dell’incosciente, egli giunge ad abbandonarsi all’idea obiettiva. Poiché aveva riconosciuto che l’essere cosciente non è l’essenza dell’idea, Hartmann dovette riconoscerla anche come cosa obiettiva, esistente in sé e per sé. Il fatto di accogliere inoltre, tra i principî costitutivi attivi del mondo, anche la volontà, lo distingue però da Goethe. Ma è proprio in questo che Hartmann è veramente fecondo: il motivo «volontà» non entra affatto in considerazione. Egli lo ammette perché considera l’idea come qualcosa di statico che, per diventare efficiente, ha bisogno della spinta della volontà. Secondo lui, la volontà da sola non può mai arrivare alla creazione del mondo, in quanto essa è il vuoto e cieco urgere verso l’esistenza. Se la volontà deve generare qualcosa, deve aggiungersi all’idea, poiché soltanto questa può dare a quella il contenuto della sua azione. Ma che cosa dobbiamo fare di quella volontà? Essa ci sfugge quando vogliamo afferrarla, perché non si può concepire quel vuoto urgere privo di contenuto. Di conseguenza, tutto ciò che afferriamo realmente del principio del mondo è idea, perché ciò che è afferrabile deve possedere un contenuto. Possiamo comprendere solo ciò che è dotato di contenuto, non ciò che ne è privo. Se dunque vogliamo comprendere il concetto di volontà, esso deve apparirci nel contenuto dell’idea; può apparire soltanto nell’idea e con l’idea, quale forma del suo manifestarsi, non mai indipendentemente. Ciò che esiste deve avere un contenuto; un vuoto non può esistere. Perciò Goethe rappresenta l’idea come attiva ed efficiente, non più bisognosa di alcuna spinta. Poiché ciò che è pieno di contenuto non può e non deve attendere una spinta per entrare nell’esistenza da qualcosa che sia privo di contenuto. Perciò, secondo Goethe, l’idea va intesa come entelechia, vale a dire già come un’esistenza attiva, e da questa sua forma di esistenza attiva si dovrebbe astrarre, se poi si vuole ritrovarla di nuovo sotto il nome di volontà.

Anche per la scienza positiva il motivo «volontà» non ha alcun valore. Hartmann, infatti, non lo utilizza quando si accosta al fenomeno concreto.

Se nelle concezioni di Hartmann sulla natura abbiamo riconosciuto un’affinità con quelle di Goethe, la troviamo in modo ancora più significativo nell’etica di questo filosofo. Ed. v. Secondo Hartmann, cercare la felicità e agire egoisticamente sono azioni prive di valore etico, in quanto non portano mai a un appagamento. L’agire egoisticamente per il proprio appagamento è, per Hartmann, qualcosa di illusorio. Dobbiamo comprendere il compito che ci è dato nel mondo e agire puramente per assolverlo, rinunciando a noi stessi. Dobbiamo trovare la nostra meta nella dedizione all’oggetto, senza pretesa di ricavarne alcunché per il nostro soggetto. Questo è proprio il tratto fondamentale dell’etica goethiana. Hartmann non avrebbe dovuto sopprimere la parola che esprime il carattere della sua teoria morale: amore. Quando agiamo solamente perché spinti da ciò che è obiettivo, trovando nell’azione stessa i motivi dell’azione, allora agiamo moralmente. In tal caso, operiamo per amore. Ogni volontà propria, ogni movente personale deve scomparire. È caratteristico dello spirito possente e sano di Hartmann che, sebbene egli abbia concepito inizialmente l’idea in modo unilaterale e irrazionale, sia ugualmente arrivato, nella teoria, all’idealismo concreto e che, sebbene nell’etica abbia preso le mosse dal pessimismo, questo punto di vista errato lo abbia condotto alla dottrina morale dell’amore. Infatti, il pessimismo di Hartmann non ha il significato che gli attribuiscono coloro che amano lamentarsi della sterilità del nostro agire, sperando di potersi giustificare per non fare nulla. Hartmann non si ferma alla lamentazione, ma, al di sopra di ogni stato d’animo, si eleva a un’etica pura. Egli mostra la vanità di cercare la felicità, in quanto ne rivela l’inutilità; e così ci spinge ad agire. Il suo errore sta nell’essere pessimista, ed è forse un residuo di stadi precedenti del suo pensiero. Tuttavia, ora che è giunto a queste conclusioni, dovrebbe riconoscere che la dimostrazione empirica secondo cui nel mondo reale predomina l’insoddisfazione, non può giustificare il pessimismo. Poiché l’uomo superiore non può desiderare altro che conquistarsi da sé la propria felicità. Non la vuole come un dono dall'esterno, ma vuole ottenere la felicità solo attraverso le proprie azioni. Il pessimismo di Hartmann si dissolve di fronte alla sua stessa concezione superiore. Proprio perché il mondo ci lascia insoddisfatti, noi stessi ci creiamo la più bella felicità nel nostro operare.

Così anche la filosofia di Hartmann ci è a sua volta una dimostrazione di come, partendo da presupposti diversi, si possa giungere alla stessa conclusione. Hartmann parte da premesse diverse da quelle di Goethe, ma nel corso delle sue riflessioni è possibile rintracciare influenze di pensiero goethiano. Abbiamo esposto tutto ciò perché ci premeva mostrare l’intima e profonda solidità della concezione goethiana del mondo. Essa è così profondamente radicata nell’essere del mondo che i suoi tratti fondamentali si incontrano dovunque un pensiero energico giunga fino alle sorgenti del sapere. Ogni caratteristica di Goethe è talmente originale e distante da qualsiasi opinione di second'ordine, che anche chi si mostra riluttante è obbligato a pensarla come lui. In singoli individui si esprime appunto l’eterno enigma del mondo; nei tempi moderni, in modo particolarmente significativo, in Goethe. Perciò si può affermare che oggi l’altezza della concezione di un uomo può essere misurata in base al rapporto in cui essa si trova rispetto alla concezione goethiana del mondo.

Uno degli ostacoli che impediscono di apprezzare adeguatamente l’importanza di Goethe per la scienza è il pregiudizio che circonda il suo rapporto con la matematica. Questo pregiudizio è duplice. Da un lato si crede che egli sia stato nemico della matematica e che abbia disconosciuto in malo modo la sua alta importanza per la conoscenza umana; dall'altro si afferma che il poeta abbia eliminato dalla scienza naturale da lui studiata ogni trattazione matematica riguardante la fisica, solo perché era scomoda alla sua ignoranza in proposito.

Per quanto riguarda il primo punto, bisogna osservare che Goethe ha espresso più volte la sua ammirazione per la matematica in modo così risoluto, che non è assolutamente lecito affermare che tenesse in dispregio questa scienza. Al contrario, egli vorrebbe che tutta la scienza della natura fosse permeata dalla rigorosità che è propria alla matematica. come se fossimo obbligati a renderne conto al più severo dei geometri». «Mi sono sentito accusare d’essere un avversario, un nemico della matematica, mentre invece nessuno potrebbe tenerla in maggior pregio di me».

Quanto al secondo appunto, esso è tale da non poter essere mosso seriamente da nessuno che abbia realmente compreso l’essenza di Goethe. Quante volte si pronunciò sull'azione di quegli uomini dalla natura problematica che tendono verso scopi dati, senza curarsi di appurare se, agendo in questo modo, si stiano muovendo entro i limiti delle loro facoltà! Egli stesso avrebbe forse violato tale precetto se avesse avanzato opinioni scientifiche in contrasto con le proprie lacune in matematica? Goethe sapeva che le vie alla verità sono infinite e che ciascuno può percorrere quella che è conforme alle proprie facoltà, arrivando alla meta. «Ogni uomo deve pensare alla sua maniera; poiché sulla sua via troverà sempre un vero, o una specie di vero, che lo aiuterà nella vita; solo non deve lasciarsi andare, ma deve controllarsi». (Detti in prosa). «L’uomo più mediocre può essere completo, quando si muove entro i limiti delle sue qualità e facoltà; mentre doti eccellenti possono venire oscurate, neutralizzate e distrutte, quando manchi quell’equilibrio richiesto dalle circostanze».

Sarebbe ridicolo affermare che Goethe abbia affrontato un campo esorbitante dalla sua visuale per poter ottenere un qualsiasi risultato. Bisogna solo capire cosa spetti alla matematica di compiere e dove cominci la sua applicazione alla scienza naturale. Su questo punto, Goethe ha svolto le considerazioni più coscienziose. Quando si tratta di determinare i confini della sua forza produttiva, il poeta dimostra un acume che viene superato soltanto dalla sua geniale profondità. Vorremmo richiamare l’attenzione di coloro che, sul lavoro scientifico di Goethe, non sanno dire altro se non che gli mancava il pensiero logico e riflessivo, proprio su questo aspetto. Ma il modo in cui Goethe determinava il limite tra il metodo scientifico da lui applicato e quello dei matematici rivela una profonda comprensione della natura della scienza matematica. Egli sapeva esattamente quale sia il fondamento della certezza dei teoremi matematici e si era fatto un'idea chiara del rapporto in cui le leggi matematiche stanno con le altre leggi naturali.

Se una scienza deve avere, in generale, valore conoscitivo, essa deve svelarci un determinato aspetto della realtà; un qualsiasi aspetto del contenuto del mondo deve riflettersi in essa. Il modo in cui lo fa costituisce l'essenza della scienza in questione. Goethe doveva conoscere questo spirito della matematica per sapere cosa nella scienza naturale sia raggiungibile senza l’ausilio del calcolo e cosa no. Questo è il punto importante. Goethe stesso vi ha accennato con la massima precisione e il modo in cui lo ha fatto rivela una profonda conoscenza della natura della matematica.

Cerchiamo di approfondire tale natura.

Oggetto della matematica è la grandezza che ammette un «più» o un «meno». Ma la grandezza non è qualcosa che esiste di per sé. Nella vasta cerchia dell’esperienza umana, non esiste un oggetto che sia pura grandezza. Accanto ad altri caratteri, ogni oggetto ne possiede alcuni che possono essere determinati tramite numeri. Poiché la matematica si occupa di grandezze, il suo oggetto non è nessuna cosa dell’esperienza che sia in sé completa, bensì ogni cosa soltanto per ciò che si può misurare o contare; e scarta dalle cose tutto ciò che può essere sottoposto a queste operazioni. Così ottiene un mondo di astrazioni entro le quali poi opera. La matematica non contempla le cose se non in quanto sono grandezze; deve ammettere di trattare qui solo un lato del reale, che però ha molti altri aspetti sui quali essa non ha alcun potere. I giudizi matematici non abbracciano pienamente gli oggetti reali, ma sono validi soltanto entro il mondo ideale di astrazioni che noi stessi abbiamo concettualmente separato dalla realtà. La matematica astrae dalle cose la grandezza e il numero, stabilisce rapporti affatto ideali tra grandezze e numeri e si libra così in un mondo di pensiero puro. Gli oggetti della realtà, in quanto sono grandezza e numero, permettono l’applicazione delle verità matematiche. È dunque un errore pensare di poter afferrare la natura intera nel suo complesso con i giudizi matematici. La natura non è solo quantità, ma anche qualità, e la matematica ha a che fare solo con la quantità. La matematica e l’altra che guarda puramente al qualitativo devono collaborare; solo allora si incontreranno nell’oggetto, del quale ciascuna comprende un lato. Nei Detti in prosa Goethe indica tale rapporto con le parole: «La matematica è, come la dialettica, un organo del senso interno superiore; nella pratica è un’arte, come l’eloquenza. Per entrambe ha valore soltanto la forma; il contenuto è indifferente per entrambe. Che la matematica calcoli centesimi o ducati, che la rettorica difenda il vero o il falso, è perfettamente lo stesso per entrambe», e nella Teoria dei colori: «Chi non riconosce che la matematica, uno dei più splendidi organi umani, ha servito grandemente alla fisica, da un lato?»

In questo riconoscimento Goethe intravede la possibilità che anche una persona non versata nella matematica possa occuparsi di problemi di fisica. Egli dovrà limitarsi al lato qualitativo.

Spesso Goethe viene cercato là dove non è assolutamente da trovarsi. È accaduto, tra l’altro, nei giudizi sulle indagini geologiche del poeta. Più che in qualsiasi altro luogo, sarebbe necessario, a questo proposito, mettere da parte tutto ciò che egli ha scritto sui particolari per mettere in primo piano i grandiosi intenti da cui prendeva le mosse. Qui egli dovrebbe soprattutto essere giudicato secondo la sua massima: «Nelle opere dell’uomo, come in quelle della natura, sono degni di attenzione specialmente gli intenti», e «lo spirito secondo il quale operiamo è la cosa suprema». Per noi è esemplare non ciò che egli raggiunse, ma il modo in cui lavorò per raggiungerlo. Non si tratta di un’opinione da insegnare, ma di un metodo da trasmettere. La prima dipende dai mezzi scientifici del tempo e può essere superata; il secondo, invece, è radicato nelle grandi disposizioni spirituali di Goethe e resiste anche quando gli strumenti scientifici si perfezionano e l’esperienza si allarga.

Goethe si dedicò alla geologia grazie agli incarichi del suo ufficio relativi alle miniere di Ilmenau. Quando Carlo Augusto salì al trono, egli si dedicò con grande serietà a queste miniere, che erano state a lungo trascurate. Innanzitutto, si voleva appurare le cause della rovina attraverso precise indagini di esperti, per poi fare tutto il possibile per riattivare i lavori. In questo, Carlo Augusto fu aiutato da Goethe, che si occupò della cosa con la massima energia. Questo lo portò spesso nelle miniere di Ilmenau, perché voleva tenersi personalmente al corrente dei lavori; vi andò per la prima volta nel maggio 1776 e poi spesso ancora.

In mezzo al lavoro pratico relativo, in lui nacque il bisogno scientifico di scoprire le leggi di quei fenomeni che poteva osservare da vicino. La sua vasta visione della natura, che nel suo spirito si andava elaborando sempre più chiaramente, lo portava a dare spiegazioni secondo il proprio punto di vista su ciò che gli si presentava ora davanti.

Qui emerge subito una peculiarità insita profondamente nella natura di Goethe. Aveva un bisogno essenzialmente diverso da quello di molti scienziati. Mentre per questi ultimi l’importante sta soprattutto nella conoscenza dei particolari, e un sistema, una costruzione ideale, li interessa generalmente solo in quanto ne ricevono aiuto nell’osservazione dei particolari, per Goethe il singolo fenomeno è solo un punto di passaggio verso una vasta comprensione generale dell’esistente. Nel saggio sulla Natura leggiamo: «Essa vive in innumerevoli creature, e la madre dov’è?». Lo stesso anelito a riconoscere, non solo ciò che esiste immediatamente, ma anche i fondamenti più profondi dell’esistente, lo ritroviamo anche nel Faust: «Scorgi operare ogni linfa, ogni seme». Così anche ciò che osserva sopra e sotto la superficie della terra gli diventa un mezzo per penetrare nell’enigma della formazione del mondo. Questo concetto è espresso il 28 dicembre 1789 alla duchessa Luisa: «Le opere della natura sono come una parola appena pronunciata da Dio», e rappresenta l'anima della sua ricerca; ciò che è sensibilmente sperimentabile diventa per lui una sorta di scrittura in cui può leggere quella parola della creazione. In questo senso, il 22 agosto 1784 scrive alla signora von Stein che «la grande e bella scrittura è sempre leggibile, e diventa indecifrabile solo quando gli uomini vogliano attribuire a Esseri infiniti le proprie meschine rappresentazioni e strettezza mentale». La stessa tendenza si ritrova nel Wilhelm Meister: «Ora, se io trattassi questi squarci e crepacci come lettere che dovessi decifrare e trasformare in parole, finendo per leggere tutto quanto, avresti tu qualcosa in contrario?»

Così, dal 1780 in poi, vediamo il poeta occupato incessantemente a decifrare quella scrittura. Il suo sforzo mirava a raggiungere una visuale che gli mostrasse, nelle loro connessioni interiori, necessarie, ciò che vedeva isolatamente. Il suo metodo era quello «che sviluppa e svolge, non quello che classifica ed ordina». Non gli bastava vedere qua il granito, là il porfido, ecc., e collocarli semplicemente l’uno accanto all’altro secondo caratteri esteriori; cercava una legge che stesse alla base di tutte le formazioni pietrose e che, tenuta presente allo spirito, palesasse come appunto dovessero nascere qua il granito, là il porfido. Partiva da ciò che li distingue per risalire all’elemento comune. Il 12 giugno 1784 egli scrive alla signora von Stein: «Il filo che ho tessuto mi conduce senza intoppi attraverso tutti questi labirinti sotterranei e mi permette di avere una visione d’insieme anche nella confusione». Egli cercava il principio comune che, secondo le diverse circostanze in cui si estrinseca, genera una volta questa, un’altra volta quella qualità di pietre. Nell’esperienza non c’è nulla di fisso a cui potersi fermare per lui; è fisso soltanto il principio che sta alla base di tutto. Perciò, si sforza sempre di trovare i trapassi tra una pietra e l’altra. Da tali trapassi, l’intenzione, la tendenza generatrice, è assai meglio riconoscibile che non dal prodotto già formato in maniera determinata, nel quale la natura manifesta il proprio essere solo in un modo unilaterale, anzi, spesso, «nelle sue specificazioni si smarrisce in un vicolo cieco».

È un errore credere di aver confutato questo metodo goethiano affermando che la geologia attuale non conosce un tale trapasso da un minerale a un altro. Goethe non ha mai asserito che il granito si trasformi effettivamente in un’altra pietra. Una volta diventato granito, esso è un prodotto finito e conchiuso, e non ha più la forza interiore per trasformarsi. Ma ciò che Goethe cercava è proprio ciò che manca alla geologia attuale: l’idea, il principio che costituisce il granito prima che esso lo sia; e questa idea è la stessa che sta alla base anche delle altre formazioni. Se dunque Goethe parla del trapasso di una pietra in un’altra, non intende una trasformazione effettiva, bensì uno sviluppo dell’idea obiettiva che, sviluppandosi, produce le singole configurazioni: ora fissando questa forma e diventando granito, ora svolgendo da sé un’altra possibilità e diventando ardesia, e così via. Anche in questo campo, la concezione di Goethe non è una teoria disordinata della metamorfosi, bensì un concreto idealismo. Tuttavia, soltanto nel corpo intero della Terra tale principio formativo di minerali, con tutto ciò che vi è contenuto, può arrivare al suo pieno svolgimento. Perciò, per Goethe, la cosa principale diventa la storia della formazione terrestre e ogni particolare deve inserirsi in essa. Ciò che gli importa è il posto che un minerale occupa nel complesso terrestre; il particolare non lo interessa più, se non come parte del tutto. In ultima analisi, per lui è giusto quel sistema mineralogico-geologico che ricrea i processi della Terra, mostrando perché in un luogo sia nato un minerale e in un altro un altro. Per lui, ciò che è decisivo è la distribuzione geografica dei giacimenti. Nella teoria di Werner, che Goethe altrimenti tiene in alta considerazione, il filosofo trova infatti da ridire sul fatto che Werner non ordina i minerali secondo la loro formazione, bensì secondo caratteristiche esteriori accidentali. Il sistema perfetto non è opera dello scienziato, ma della natura stessa.

Va tenuto presente che Goethe vedeva nell’intera natura un solo grande regno, un’armonia. Egli affermava che tutte le cose naturali erano animate da un’unica tendenza. Perciò, tutto ciò che è congenere doveva apparirgli condizionato dalle stesse leggi. Egli non poteva ammettere che nei fenomeni geologici, che sono entità inorganiche, dovessero valere altri impulsi motori oltre a quelli riscontrati nel resto della natura inorganica. L’estensione delle leggi dell’inorganico alla geologia è stata la prima azione di Goethe in questo campo. Fu questo principio a guidarlo, sia nella spiegazione delle montagne boeme, sia in quella dei fenomeni osservati presso il tempio di Serapide a Pozzuoli. Egli cercò di imprimere un principio alla crosta terrestre, pensando che fosse generata dalle stesse leggi che vediamo sempre operare nei fenomeni fisici. Le teorie geologiche di Hutton e Elie de Beaumont gli ripugnavano interiormente. Quale valore poteva egli attribuire a siffatte spiegazioni che contraddicono l’ordine naturale? È un luogo comune sentire ripetere spesso che la teoria dei sollevamenti e sprofondamenti sia stata in contrasto con la natura calma di Goethe. No, era in contrasto con la sua concezione unitaria della natura; non riusciva a integrarla nella sua visione. Fu grazie a questo senso che, già nel 1782, giunse a quella concezione, alla quale la geologia ufficiale arrivò solo dopo decenni, secondo cui i residui pietrificati di animali e piante sono in una connessione necessaria con i minerali entro cui vengono scoperti. Ancora Voltaire aveva detto che si trattava di giuochi della natura, perché non aveva un’idea della coerenza delle leggi naturali. Goethe poteva trovar comprensibile la presenza di un oggetto in un dato luogo soltanto quando riusciva a scoprire una semplice connessione naturale con l’ambiente circostante. È lo stesso principio che lo ha portato alla feconda idea dell’epoca glaciale. Egli andava in cerca di una spiegazione naturale della presenza di vaste estensioni di masse granitiche, molto lontane le une dalle altre. La spiegazione secondo cui quelle rocce sarebbero state scagliate lì durante la violenta eruzione di montagne situate molto più indietro nella regione, egli doveva respingerla, perché derivava un fatto naturale non dalle leggi naturali tuttora esistenti e operanti, bensì da una loro eccezione, anzi da un loro abbandono. Goethe riteneva che la Germania del nord, in un passato in cui le temperature erano molto basse, avesse raggiunto un livello generale delle acque di migliaia di piedi; che una gran parte di essa fosse stata ricoperta da una superficie di ghiaccio e che quei blocchi di granito fossero rimasti lì dopo lo scioglimento del ghiaccio. Questa sua teoria era basata su leggi a noi note e sperimentabili. In questa illustrazione di leggi naturali generali risiede l’importanza di Goethe per la geologia, non già nel modo in cui egli spiega la natura del Kammerberg o nel fatto che interpreti più o meno giustamente la sorgente di Karlsbad. «Si tratta, qui, non di un’opinione da far valere, bensì di un metodo da comunicare, del quale ciascuno potrà servirsi a modo suo come di uno strumento» (Goethe a Hegel, 7 ottobre 1820). (Goethe a Hegel, 7 ottobre 1820).

Come nella geologia, anche nella meteorologia si sbaglia se si considerano le scoperte effettive fatte da Goethe e si cerca in esse l’essenziale. I suoi esperimenti meteorologici, infatti, non sono mai stati portati a termine; ciò che conta è solo l’intento. Il suo pensiero era sempre diretto a trovare il punto essenziale dal quale una serie di fenomeni viene regolata dall’interno. Qualsiasi spiegazione che prendesse elementi esteriori accidentali per collegare una serie regolare di fenomeni non era conforme al suo modo di vedere. Quando un fenomeno lo interessava, egli cercava tutto ciò che aveva affinità con esso e tutti i fatti appartenenti alla medesima sfera, in modo da poterli abbracciare tutti insieme in una totalità. All'interno di tale cerchia, doveva poi trovarsi un principio che facesse apparire ogni rapporto normativo, soprattutto quello tra i fenomeni affini, come una necessità. Gli sembrava invece contrario alla natura spiegare i fenomeni di questa sfera raccogliendo dati di fatto esterni ad essa. Qui dobbiamo cercare la chiave del principio da lui enunciato nella meteorologia: «Giorno dopo giorno, si faceva sempre più sentire l'assoluta impossibilità di attribuire a fenomeni così costanti i pianeti, la luna o un ignoto flusso e riflusso dell'atmosfera». «Ma noi respingiamo simili influssi: non riteniamo che i fenomeni meteorologici sulla terra siano cosmici o planetari, bensì, secondo le nostre premesse, dobbiamo dichiararli puramente tellurici». Egli voleva ricondurre i fenomeni atmosferici alle loro cause nella natura stessa della Terra. Si trattava, anzitutto, di individuare il punto in cui si esprime immediatamente la legge fondamentale che condiziona tutto il resto. Un tale fenomeno era dato dallo stato barometrico e Goethe lo considerava come il fenomeno-tipo, cercando di riconnettervi tutto il resto. Egli cercava di seguire l’andamento del barometro e credeva anche di scorgervi una regolarità. Dopo aver studiato la tabella di Schrön, scoprì che «l’ascesa e la discesa in questione hanno un andamento quasi parallelo in punti d’osservazione diversi, vicini e lontani, nonché a longitudini, latitudini e altezze differenti». Poiché questo salire e scendere gli appariva come un fenomeno di gravità, egli credeva di riconoscere nei mutamenti del barometro un’espressione immediata della qualità della forza di gravità stessa. Occorre però guardarsi dall’interpretare in modo troppo estensivo questa spiegazione goethiana. Goethe era contrario all'elaborazione di ipotesi. Egli non voleva fornire altro che un’espressione di un fenomeno osservabile, non una vera e propria causa efficiente nel senso della scienza naturale odierna. A questo fenomeno dovevano poi connettersi naturalmente gli altri fenomeni atmosferici. Più di ogni altra cosa, lo interessava la formazione delle nuvole, per la quale aveva trovato nella dottrina di Howard un mezzo per fissare quelle formazioni continuamente cangianti, in determinate condizioni fondamentali, per «concretare in durevole forma di pensiero ciò che ondeggia in labile parvenza». Cercava solo un mezzo che aiutasse a spiegare la metamorfosi delle forme delle nuvole, come aveva trovato nella nota «scala spirituale» il mezzo per spiegare la metamorfosi della forma tipica della foglia vegetale. Il filo a cui egli salda le singole forme glielo offre, come la «scala spirituale» per la pianta, così, per la meteorologia, una diversità di caratteristiche dell’atmosfera ai diversi livelli di altezza. Goethe non poteva mai considerare quel filo come qualcosa di reale. Egli era perfettamente consapevole che solo la singola formazione è reale per i sensi nello spazio, mentre tutti gli altri principi esplicativi superiori esistono unicamente per gli occhi dello spirito. Spesso, perciò, le critiche odierne a Goethe sono, in realtà, battaglie contro i mulini a vento. Si attribuisce ai suoi principi una forma di realtà che egli stesso negava loro, e con questo si crede di averlo confutato. Invece, l’idea oggettiva e concreta che egli poneva alla base delle sue concezioni non è conosciuta dalla scienza naturale odierna. Perciò, da questo punto di vista, Goethe deve rimanere estraneo.

Questa esposizione non è stata scritta affinché in un’edizione goethiana fosse inclusa anche la Teoria dei colori corredata da un’introduzione, ma è scaturita da un profondo bisogno spirituale del redattore stesso. Questi, avendo preso le mosse dallo studio della matematica e della fisica, fu spinto, per necessità interiore, dalle molte contraddizioni che pervadono il sistema della nostra concezione moderna della natura, a indagare criticamente la sua base metodologica. I suoi studi iniziali lo condussero al principio del rigoroso sapere sperimentale e alla visione di una teoria della conoscenza severamente scientifica. Il suo approccio positivista lo preservava dal cadere in mere costruzioni concettuali hegeliane e, con l’aiuto dei suoi studi di teoria della conoscenza, egli scoprì che molti errori della scienza naturale moderna dipendevano dalla posizione del tutto errata che questa assegna alla semplice sensazione. La nostra scienza, infatti, pone tutte le qualità sensibili (suono, colore, calore, ecc.) nel soggetto e ritiene che, «al di fuori» di esso, a tali qualità corrispondano solamente dei processi di movimento della materia. Questi processi di movimento, che dovrebbero essere l’unica cosa esistente «nel regno della natura», non possono più essere percepiti direttamente, ma vengono dedotti in base alle qualità soggettive.

Tuttavia, una tale deduzione appare incoerente se sottoposta a un pensiero coerente. Il movimento non è, in primo luogo, che un concetto preso a prestito dal mondo dei sensi e ci si presenta, dunque, soltanto negli oggetti dotati di tali qualità sensibili. Noi non conosciamo nessun movimento all’infuori di quello che scorgiamo negli oggetti sensibili.

Se si applica questo predicato agli esseri non sensibili, quali dovrebbero essere gli elementi della materia discontinua (gli atomi), bisogna essere ben consci che, con tale applicazione, si finisce per attribuire a un attributo percepito sensibilmente una forma d’esistenza concepita tutt’altro che sensibilmente. Nella stessa contraddizione si cade se si vuole arrivare a un contenuto reale per il concetto, a prima vista affatto vuoto, dell’atomo; a esso, infatti, dobbiamo attribuire qualità sensibili, per quanto sublimate. Qualcuno gli attribuisce le qualità dell’impenetrabilità, dell’irradiazione di forza, altri l’estensione e simili; ma si tratta pur sempre di qualità tolte a prestito dal mondo sensibile. Altrimenti, si rimane completamente nel vuoto.

Questo è il punto debole. Si traccia una linea nel bel mezzo del mondo sensibilmente percepibile e si dichiara una parte oggettiva e l’altra soggettiva. Tuttavia, l’unica cosa coerente è che, se gli atomi esistono, essi sono semplicemente una parte della materia, dotati delle qualità della materia e impercettibili ai nostri sensi solo a causa della loro piccolezza.

Con ciò, però, si dilegua ogni possibilità di cercare, nel movimento degli atomi, qualcosa che sia lecito contrapporre come oggettivo alle qualità soggettive del suono, del colore, ecc.; e cessa anche la possibilità di cercare, ad esempio, nella connessione tra il movimento e la sensazione del «rosso», qualcosa di più che tra due fenomeni appartenenti entrambi totalmente al mondo sensibile.

Per me era dunque evidente che il movimento dell’etere, la posizione degli atomi, ecc. vanno considerati alla stregua delle sensazioni stesse. Il dichiarare queste qualità come soggettive deriva solo da una riflessione confusa. Se si dichiara soggettiva la qualità sensibile, allora lo deve essere anche il movimento dell’etere. Se non percepiamo quest’ultima, non è per una ragione di principio, ma solo perché i nostri organi sensoriali non sono sufficientemente fini. Tuttavia, si tratta di una circostanza puramente accidentale. Potrebbe darsi che, in seguito, l’umanità, grazie a un affinamento crescente degli organi sensoriali, un giorno arrivi a percepire direttamente i movimenti dell’etere. Questi movimenti non sarebbero meno soggettivi di quanto noi oggi riteniamo siano il colore, il suono, ecc.

Come si può notare, questa teoria fisica conduce a una contraddizione irrevocabile.

Tale opinione soggettivistica trova un secondo appoggio nelle considerazioni fisiologiche.

La fisiologia dimostra che la sensazione sorge soltanto come ultimo risultato di un processo meccanico che parte da quella parte del mondo corporeo che sta al di fuori della nostra sostanza corporea, si trasmette agli organi terminali del nostro sistema nervoso e, da qui, fino al centro cerebrale, dove appunto suscita la sensazione. Le contraddizioni di questa teoria fisiologica sono esposte più avanti nel capitolo "Goethe contro l’atomismo". Ma solo la forma del movimento della sostanza cerebrale può essere considerata soggettiva. Per quanto si possa spingere in là l’indagine dei processi che avvengono dentro il soggetto, restando su questa strada, si rimarrà sempre nell’ambito del meccanico, e non si riuscirà mai a scoprire la sensazione in nessun punto del centro.

Non rimane dunque che la considerazione filosofica per comprendere la soggettività e oggettività della sensazione. Essa ci chiede: cosa può essere chiamato «soggettivo» nella percezione? Senza un’analisi precisa del concetto di «soggettivo», non è possibile proseguire la spiegazione. La soggettività non può essere determinata da altro che da se stessa. Tutto ciò che non può essere dimostrato determinato dal soggetto, non può essere designato come «soggettivo». Ora dobbiamo chiederci: cosa possiamo designare come proprio del soggetto umano? Ciò che può sperimentare in se stesso per mezzo di una percezione esterna o interna. Per mezzo della percezione esterna, afferriamo la costituzione corporea; per mezzo dell’esperienza interiore, il nostro pensiero, i nostri sentimenti e il nostro volere. Che cosa è, anzitutto, da considerarsi soggettivo? La costituzione dell’intero organismo, dunque anche degli organi sensoriali del cervello che probabilmente presentano una forma alquanto diversa in ogni individuo. Ma ciò che può essere dimostrato per questa via è solo una determinata configurazione dell’ordinamento e della funzione delle sostanze attraverso cui avviene la trasmissione della sensazione. Soggettiva è dunque veramente soltanto la via che la sensazione ha da percorrere prima di poter essere chiamata "la mia sensazione". La nostra organizzazione trasmette la sensazione e queste vie di trasmissione sono soggettive, ma la sensazione stessa non lo è.

Rimane ora da considerare la via dell’esperienza interiore. Cosa sperimento nella mia interiorità quando dico che una sensazione è mia? Sperimento di compiere nel mio pensiero il riferimento alla mia individualità, di estendere la sfera del mio sapere a questa sensazione, ma non sono cosciente di generare io stesso il contenuto delle sensazioni. Io determino soltanto il riferimento a me, ma la qualità della sensazione è un fatto intrinseco a essa stessa.

Indipendentemente da quale punto di partenza si scelga, se dall'interno o dall'esterno, non è possibile arrivare al punto in cui si potrebbe affermare: "In questo punto si manifesta il carattere soggettivo della sensazione". Il concetto di «soggettivo» non è applicabile al contenuto della sensazione.

Tali considerazioni mi spinsero a respingere come impossibile qualsiasi teoria della natura che, per principio, andasse oltre il campo del mondo percepito e a cercare l’oggetto della scienza naturale unicamente nel mondo dei sensi. In tal caso, però, dovevo cercare nella reciproca dipendenza dei fatti propri al mondo dei sensi ciò che noi enunciamo come leggi della natura.

Questo mi ha portato a quelle vedute sul metodo scientifico-naturale su cui si basa la Teoria dei colori di Goethe. Chi ritiene giuste queste considerazioni, leggerà la teoria goethiana dei colori con occhi diversi rispetto agli scienziati moderni. Riconoscerà che qui non si tratta di contrapporre l’ipotesi di Goethe a quella di Newton, ma di chiedersi se la fisica teorica odierna sia accettabile o no. Se così non fosse, allora anche la luce che essa diffonde sulla teoria dei colori dovrebbe essere messa in discussione. Il lettore potrà rendersi conto del nostro fondamento teorico della fisica dai capitoli seguenti; partendo da esso, potrà vedere nella giusta luce anche le considerazioni di Goethe.

– Goethe e la scienza naturale moderna

Se non fosse un dovere dire senza riserve la verità quando se ne è scoperta l’esistenza, le considerazioni seguenti non sarebbero mai state scritte; per me, infatti, non può esserci dubbio sul giudizio che ne fanno gli specialisti in materia, data la tendenza oggi dominante nelle scienze. Si noterà un tentativo dilettantesco da parte di un uomo che vuole esprimere la propria opinione su un argomento che tutti i «competenti» hanno ormai da tempo giudicato. Se mi immagino il disprezzo di tutti coloro che oggi si credono i soli autorizzati a parlare di questioni scientifiche, devo ammettere che questo tentativo non è molto seducente nel senso comune del termine. Eppure non ho potuto lasciarmi sgomentare da probabili obiezioni simili, poiché posso farmele da solo e quindi non ignoro quanto siano poco solide. Pensare «scientificamente» nel senso delle teorie scientifiche moderne non è davvero difficile.

Abbiamo recentemente assistito a un caso molto singolare. Edmund V. Hartmann aveva pubblicato la sua Filosofia dell’inconscio. Quel geniale autore sarà oggi l’ultimo a negare le lacune di quest’opera. Ma la tendenza di pensiero che vi domina è penetrante e profonda; perciò afferrò poderosamente tutti gli spiriti che sentivano il bisogno di una conoscenza approfondita, mentre disturbava gli scienziati che volevano restare solo alla superficie delle cose. Questi ultimi si sollevarono in massa contro di essa. Dopo numerosi attacchi, rimasti per lo più inefficaci, comparve uno scritto anonimo dal titolo L’incosciente dal punto di vista del darwinismo e della teoria della discendenza, nel quale, con la critica più acuta che si possa immaginare, si adducevano tutte le obiezioni possibili contro quella recente filosofia dal punto di vista della scienza naturale moderna. Lo scritto fece grande rumore. I seguaci della scienza contemporanea ne rimasero molto soddisfatti e riconobbero pubblicamente che l’autore era uno di loro, proclamando come proprie le sue dissertazioni. Ma quale delusione provarono! Un giorno l’autore si scoprì, ed era... lo stesso Ed. v. Hartmann. Ciò dimostra con forza persuasiva che certi spiriti, tendenti a una penetrazione più profonda nelle cose, non possono assolutamente aderire a quella tendenza che oggi vuol dominare tutte le altre, ma solo per aver riconosciuto che le vie da essa battute non sono le giuste.

Non è difficile per la filosofia collocarsi a scopo di esperimento nella concezione contemporanea della natura; ciò è stato mostrato irrefutabilmente dall’azione di Ed. v. Attualmente, chiunque prenda sul serio una riflessione filosofica sull’essenza delle cose è considerato un dilettante. Questo può servire a confermare la mia asserzione che anch’io sono in grado di farmi da solo le obiezioni che altri potrebbero sollevare contro le mie considerazioni. Attualmente, chiunque prenda sul serio una riflessione filosofica sull’essenza delle cose è considerato un dilettante. Per i nostri contemporanei dalla mentalità «meccanica» e persino «positivistica», avere una concezione del mondo è considerato un ghiribizzo idealistico. Tale opinione diventa comprensibile quando si considera l’incapacità conoscitiva pietosa di questi pensatori positivistici ogni volta che si pronunciano sull’«essenza della materia», sui «limiti della conoscenza», sulla «natura degli atomi» e su altri argomenti simili. Di fronte a tali esempi, è possibile fare degli studi approfonditi sul dilettantismo in questioni scientifiche di importanza fondamentale.

Bisogna avere il coraggio di ammettere tutto ciò di fronte alla scienza naturale contemporanea, nonostante le poderose conquiste che essa ha da registrare nel campo della tecnica. Tali conquiste, infatti, non sono legate a un vero bisogno di conoscenza della natura. Abbiamo dovuto constatare, proprio a proposito dei nostri contemporanei, ai quali dobbiamo le scoperte la cui importanza per il futuro non è ancora nemmeno lontanamente valutabile, che sono sprovvisti di un’esigenza scientifica più profonda. Altro è osservare i processi della natura per metterli al servizio della tecnica, altro è cercare, con l’aiuto di tali processi, di addentrarsi nell’essenza della scienza naturale. La vera scienza, in senso stretto, ha a che fare unicamente con oggetti ideali; non può essere altro che idealismo, poiché ha la sua ultima ragione d’essere in bisogni che originano dallo spirito.

La vera scienza, nel senso più alto del termine, ha a che fare unicamente con oggetti ideali; non può essere altro che idealismo, in quanto ha la sua ultima ragione d’essere in bisogni che originano dallo spirito. La natura ci pone dei problemi che necessitano di una soluzione. Ma la natura non può fornire tale soluzione da sé. È solo il fatto che, nella nostra facoltà conoscitiva, di fronte alla natura sorge un mondo superiore che crea esigenze superiori. Problemi simili non sorgerebbero per un essere che non fosse dotato di tale natura superiore. Perciò, non possono ottenere risposta se non da tale natura superiore. Le questioni scientifiche sono dunque essenzialmente una faccenda che la mente deve risolvere autonomamente. Esse non lo conducono fuori dal suo elemento. Il campo in cui lo spirito vive ed opera, come quello che è primordialmente suo, è l’idea, il mondo del pensiero. Risolvere problemi di pensiero per mezzo di risposte di pensiero è attività scientifica nel senso più alto della parola. Tutto il resto del lavoro scientifico, in ultima analisi, non ha altra ragion d’essere che servire a questo scopo supremo. L’osservazione scientifica deve condurci alla conoscenza di una legge naturale. La legge stessa è puramente ideale. Già il bisogno di scoprire leggi universali che regolano i fenomeni nasce dallo spirito. Un essere privo di spirito non avrebbe tale bisogno. Ora ci accingiamo all’osservazione. Che cosa vogliamo ottenere realmente con tale operazione? Alla domanda che ci siamo posti, ci aspettiamo forse che ci venga fornita una risposta dall’esterno, attraverso l’osservazione sensibile? Mai più! Infatti, perché dovremmo sentirci più appagati da una seconda osservazione rispetto alla prima? Se lo spirito potesse appagarsi dell’oggetto osservato, dovrebbe ricevere appagamento già dalla prima osservazione. Ma la vera richiesta non è una nuova osservazione, bensì il fondamento ideale delle osservazioni. Quale spiegazione ideale è consentita da questa osservazione? Come devo interpretarla, affinché mi risulti possibile? Ecco le domande che sorgono in noi di fronte alla realtà sensibile. Dovrò escogitare, dalle profondità del mio spirito, ciò che mi manca di fronte al mondo sensibile. Se non sono in grado di crearmi da solo una natura superiore a quella sensibile, nessuna forza del mondo esterno può crearmela. I risultati della scienza possono provenire soltanto dallo spirito e possono dunque essere solamente idee. Nulla si può obiettare contro questa necessaria considerazione, che però afferma il carattere idealistico di ogni scienza.

La scienza naturale moderna, per tutto ciò che ne costituisce l’essenza, non è in grado di credere all’idealità della conoscenza. Poiché per essa l’idea non è l’elemento primo, originario e creativo, bensì l’ultimo prodotto dei processi materiali. Ma essa non si rende conto che questi suoi processi materiali appartengono solo al mondo percettibile ai sensi fisici, il quale però, se indagato più a fondo, si risolve totalmente in idea. Il processo in questione si presenta in questo modo: Noi percepiamo, attraverso i nostri sensi, fatti che si svolgono secondo le leggi della meccanica, poi fenomeni di calore, di luce, di magnetismo, di elettricità e, infine, processi vitali, ecc. Al gradino più alto della vita constatiamo che essa si eleva fino alla formazione di concetti e idee, il cui portatore è appunto il cervello umano. È da questa sfera di pensiero che emerge il nostro «Io». Questo sembra essere il risultato finale di un complesso processo trasmesso attraverso una lunga serie di fatti fisici, chimici e biologici. Ma se indaghiamo il mondo ideale che costituisce il contenuto di quell'"Io", troviamo in esso molto più che il semplice prodotto terminale di quel processo. Le singole parti di esso sono connesse tra loro in modo diverso rispetto alle parti di quel processo solamente osservato. Quando nasce un pensiero che poi ne suscita un altro, scopriamo che tra questi due oggetti esiste una connessione ideale di tutt’altra specie rispetto a quella che si osserva nella tintura di una stoffa come conseguenza di un agente chimico. È evidente che gli stadi successivi del processo cerebrale hanno la loro origine nel ricambio organico, sebbene sia il processo cerebrale stesso a generare quelle configurazioni di pensiero. Il perché il secondo pensiero segua il primo non lo trovo in questo ricambio, bensì nella connessione logica dei pensieri. Nel mondo dei pensieri, oltre alla necessità organica, regna dunque un'altra necessità ideale superiore. Ora, quest’ultima, che lo spirito trova nel suo mondo di idee, viene cercata anche nel resto dell’universo, poiché per noi essa nasce solo dal fatto che non ci limitiamo a osservare, ma che, inoltre, pensiamo. In altre parole: le cose, quando non le afferriamo solo per mezzo dell’osservazione, ma anche col pensiero, non appaiono più in una connessione puramente effettiva e reale, bensì in una connessione interiore e ideale.

Di fronte a ciò, non si può domandare: "A che serve afferrare il mondo dei fenomeni in pensieri, se le cose di questo mondo, per loro natura, forse non lo consentono nemmeno?". Questa domanda può essere sollevata solo da chi non ha compreso il nocciolo della questione. Il mondo dei pensieri sorge nella nostra interiorità, si pone di fronte agli oggetti sensibilmente osservabili e chiede:

Quale rapporto ha con me il mondo che ora mi si fa incontro? Che cosa è esso rispetto a me? Io sto qui, con tutta la mia necessità ideale che aleggia su tutto ciò che è transitorio; ho in me la forza di spiegarmi. Ma come posso spiegare ciò che mi si para davanti?

Vischer fu ripetutamente sollevata e dichiarata il perno di tutte le riflessioni filosofiche sul nesso tra spirito e natura. Vischer fu ripetutamente sollevata e dichiarata il perno di tutte le riflessioni filosofiche sul nesso tra spirito e natura. Qual è il rapporto tra queste due entità che ci appaiono sempre separate? Se ci si chiede giustamente se esiste un legame tra queste due entità, la risposta non è difficile. Qual è il senso di questa domanda? Non viene posta da un essere che, situato, come terzo, al di sopra di natura e spirito, da quel suo punto di vista investighi il detto rapporto; no, la domanda viene posta da una delle due entità stesse, cioè dallo spirito. Questa domanda è: Quale nesso esiste tra me e la natura? Ma ciò significa anche: come posso io stesso stabilire un rapporto con la natura che mi sta di fronte? Come posso esprimere questo rapporto secondo i bisogni che vivono in me? Io vivo in idee; quale idea corrisponde alla natura? Come posso esprimere in idea ciò che contemplo come natura? Pare proprio che, per un'errata impostazione dei problemi, noi stessi ci precludiamo la possibilità di ottenere una risposta soddisfacente. Invece, porre la domanda giusta equivale a dare una mezza risposta.

Lo spirito tende sempre a superare la serie dei fatti che gli fornisce la semplice osservazione e a penetrare fino alle idee delle cose. La scienza comincia proprio dove comincia il pensiero. Nei suoi risultati si cela, per una necessità ideale, ciò che ai sensi appare soltanto come una serie di fatti. Questi risultati sono solo apparentemente l’ultimo prodotto del processo sopra accennato; in realtà, sono ciò che, nell’universo, dobbiamo considerare come la base di tutto. È indifferente dove poi appaiono all’osservazione, poiché, come abbiamo visto, la loro importanza non dipende da questo. Essi stendono la loro rete di necessità ideale su tutto l’universo.

Possiamo partire da dove vogliamo; se abbiamo la forza spirituale necessaria, alla fine raggiungeremo l’idea.

Poiché la fisica moderna disconosce completamente questo fatto, viene condotta a una serie di errori. Ne voglio qui accennare uno.

Prendiamo la forza d’inerzia, generalmente citata tra le «qualità generali dei corpi». Solitamente viene definita come la capacità di un corpo di mantenere il proprio stato di moto senza una causa esterna. Questa definizione fa pensare che il concetto del corpo in sé inerte venga astratto dal mondo dei fenomeni. E Mill, che non si addentra mai nella questione stessa, ma, per sostenere a tutti i costi la sua teoria, stravolge ogni cosa, non esiterebbe un momento a spiegare la cosa proprio così. Ma è una spiegazione completamente sbagliata. Il concetto di corpo inerte nasce puramente da una costruzione concettuale. Se chiamiamo «corpo» ciò che è esteso nello spazio, possiamo immaginarci dei corpi nei quali i mutamenti provengono da influssi esterni e altri nei quali i mutamenti avvengono per forza propria. Se poi nel mondo esterno trovo qualcosa che corrisponde al mio concetto preformato di «corpo incapace di mutarsi senza spinta esterna», io lo chiamo inerte, ossia soggetto alla legge d’inerzia. I miei concetti non sono astratti dal mondo dei sensi, bensì costruiti liberamente a partire dall’idea e solo grazie a essi comincio a orientarmi nel mondo dei sensi. La definizione suddetta potrebbe essere enunciata solo così: un corpo che non è in grado di modificare il proprio stato di moto per forza propria si chiama inerte; e quando l’ho riconosciuto come tale, posso applicare tutto ciò che è connesso con un corpo inerte anche al corpo in questione.

– Il «fenomeno primordiale».

Ciò che chiamiamo percezione sensoria, cioè la sensazione del colore, della luce, del suono, ecc. Non è possibile rintracciare il punto in cui il moto causale passa al suo effetto, la percezione. Ma, considerando questo fatto, possiamo ancora dire che le due cose stiano tra loro nel rapporto di causa ed effetto?

Cerchiamo di analizzare i fatti in modo del tutto obiettivo. Supponiamo che nella nostra coscienza appaia una determinata sensazione. Essa si presenta al tempo stesso, indicandoci un qualunque oggetto da cui ha origine. Solitamente, quando percepisco il colore rosso, grazie al contenuto di tale rappresentazione, ne associo immediatamente un luogo, ovvero un punto dello spazio o la superficie di un oggetto a cui attribuisco ciò che tale sensazione esprime. (Avviene diversamente solo nel caso in cui, per un influsso esterno, l’organo sensorio stesso risponda nel modo che gli è proprio, come quando, per un colpo sull’occhio, sorge in noi una sensazione luminosa. Vogliamo prescindere da casi simili, nei quali, del resto, le sensazioni non compaiono mai con la loro determinazione abituale; si tratta di casi d’eccezione che non possono ragguagliarci intorno alla natura delle cose. Una volta che ho la sensazione del rosso, insieme all'indicazione di un determinato luogo, vengo condotto a qualche oggetto del mondo esterno che ne è portatore. Ora posso certamente chiedermi quali processi spaziali-temporali si svolgano nell’oggetto mentre esso mi appare rosso; e allora, come risposta alla mia domanda, mi si offriranno processi meccanici, chimici e altri. Proseguirò quindi nell’indagine e cercherò quali processi si siano svolti lungo la via da quell’oggetto fino al mio organo sensorio per trasmettermi la sensazione del rosso. Anche in questo caso, non potranno presentarsi come intermediari se non processi di moto, correnti elettriche o mutamenti chimici. Il medesimo risultato dovrei ottenere anche se potessi indagare la trasmissione dall’organo sensorio fino al centro cerebrale. Il quid che viene trasmesso lungo tutta questa via è la percezione del rosso in questione. Ma il modo in cui tale percezione si presenta in un determinato oggetto lungo la via che va dallo stimolo fino alla percezione dipende unicamente dalla natura di quell’oggetto. La sensazione è presente in ogni punto del percorso, dallo stimolo al cervello, ma non come tale, non esplicita, bensì in relazione alla natura dell’oggetto presente in quel luogo.

Tuttavia, da ciò risulta una verità che è in grado di illuminare l'intero fondamento teorico della fisica e della fisiologia. Cosa posso apprendere investigando un oggetto tratto da un processo che nella mia coscienza si presenta sotto forma di sensazione? Nulla più che il modo in cui quell’oggetto risponde all’azione che parte dalla sensazione; in altre parole: il modo in cui una sensazione si estrinseca in un qualsiasi oggetto del mondo spaziale-temporale. Lungi dall’essere la causa che suscita in me la sensazione, quel processo spaziale-temporale è l’effetto della sensazione in un oggetto esteso nello spazio e nel tempo. Sulla via tra lo stimolo e l’organo di percezione, potrei inserire tante altre cose; ma in ciascuna di esse non potrebbe verificarsi altro rispetto a ciò che è possibile secondo la sua natura. Con tutto ciò, la sensazione resta sempre quella che si estrinseca in tutti questi processi.

Dunque, nelle vibrazioni longitudinali dell’aria, nella trasmissione dei suoni e nelle ipotetiche oscillazioni dell’etere nella trasmissione della luce, non dobbiamo vedere altro che il modo in cui le sensazioni in questione possono manifestarsi in un medium che può solamente, secondo la sua natura, condensarsi o rarefarsi, o, rispettivamente, muoversi oscillando. La sensazione in sé non si trova in questo mondo, semplicemente perché non può esistere. In quei processi, però, non trovo assolutamente il lato obiettivo dei processi sensoriali, bensì una forma della loro manifestazione.

Ora vediamo di che genere siano i processi trasmettitori. Li studiamo forse in altro modo che non sia per mezzo dei nostri sensi? Esiste un altro modo per esaminare i miei stessi sensi? I termini periferici dei nervi, le circonvoluzioni del cervello, non sono forse dati proprio attraverso la percezione sensoria? Tutto ciò è soggettivo e oggettivo allo stesso tempo, anche se tale distinzione può, in generale, essere giustificata. Ora possiamo approfondire.

Seguendo la percezione dal punto in cui viene eccitata fino all’organo di percezione, non indagiamo null’altro che il continuo passaggio da una percezione all’altra. Davanti a noi c’è il «rosso», come quello per cui, in genere, intraprendiamo tutta la nostra indagine. Il colore rosso ci riporta al suo stimolo. In questo caso, osserviamo altre sensazioni connesse al colore rosso. Si tratta di processi di moto. Questi si manifestano poi come ulteriori processi di moto, tra lo stimolo e l’organo sensorio, e così via. Tutte queste, a loro volta, sono anch’esse sensazioni percepite e non rappresentano se non una metamorfosi di processi che, cadendo sotto l’osservazione dei sensi, si dissolvono totalmente in percezioni.

Dunque, il mondo percepito non è altro che una somma di percezioni trasformate.

Abbiamo dovuto, per comodità, servirci di un’espressione che non è del tutto in accordo con il presente risultato. Abbiamo detto che ogni oggetto inserito nello spazio intermedio fra lo stimolo e l’organo di percezione esprime una sensazione in modo conforme alla sua natura. Se prendiamo la cosa rigorosamente, l’oggetto stesso non è altro che la somma di quei processi in cui si manifesta.

Ci si obietterà che, con questa nostra conclusione, eliminiamo tutto ciò che è durevole dal processo continuo del mondo; erigiamo, come Eraclito, il fluire delle cose in cui nulla permane a unico principio del mondo, mentre dietro i fenomeni deve pur esserci una «cosa in sé» e dietro il mondo delle mutazioni una «materia durevole».

Vogliamo dunque indagare ancora una volta, più esattamente, come stia la cosa riguardo a questa «materia durevole», a questa «durata nel mutamento».

Quando rivolgo il mio sguardo a una superficie rossa, nella mia coscienza emerge la sensazione del rosso. In questa sensazione dobbiamo distinguere principio, durata e fine. Ora si pretende che alla sensazione passeggera stia di fronte un processo durevole e obiettivo che, come tale, sia a sua volta obiettivamente delimitato nel tempo, abbia cioè principio, durata e fine. Tale processo dovrebbe svolgersi in una materia senza principio né fine, vale a dire indistruttibile ed eterna. Questo elemento si dice essere l’unico durevole nel mutare dei processi. Tale conclusione avrebbe forse qualche giustificazione se il concetto di tempo venisse correttamente applicato alla sensazione. Ma non dobbiamo forse rigorosamente distinguere tra il contenuto della sensazione e il suo manifestarsi? È ovvio che, nella mia percezione, le due cose siano la stessa; infatti, il contenuto della sensazione deve essere presente in essa, altrimenti non entrerebbe nemmeno in considerazione per me. Ma per questo contenuto, preso puramente come tale, non è forse affatto indifferente che, proprio in questo momento, esso entri nella mia coscienza e dopo un certo numero di minuti o secondi ne esca nuovamente? Ciò che costituisce il contenuto della sensazione, vale a dire l'unica cosa che entra obiettivamente in considerazione, ne è del tutto indipendente. Non si può certamente considerare come condizione essenziale della sussistenza di una cosa ciò che per il suo contenuto è affatto indifferente.

Ma anche per un processo obiettivo che abbia principio e fine, la nostra applicazione del concetto di tempo non è corretta. Se in un dato giorno emerge una nuova qualità che si conserva per qualche tempo in diversi stati di evoluzione e poi nuovamente scompare, dobbiamo considerare come essenziale il contenuto di tale qualità; e questo, come tale, non ha assolutamente nulla a che fare con i concetti di principio, durata e fine. Per «essenziale» intendiamo qui ciò per cui una cosa è appunto tale e quale si presenta. Non è rilevante che qualcosa emerga in un determinato momento, ma ciò che emerge. La somma di tutte queste determinazioni espresse con il «che cosa» costituisce il contenuto del mondo. Tuttavia, questo «che cosa» si manifesta in forme e determinazioni le più svariate; forme che stanno in reciproci rapporti e si determinano a vicenda. In questo modo entrano in relazione secondo spazio e tempo. Ma solo da un’interpretazione errata del concetto di tempo è stato generato il concetto di materia. Si crede di poter ridurre il mondo a un'apparenza priva di sostanza, se a tutta la somma mutevole degli avvenimenti non si pensa sottoposto qualcosa di immutabile che rimanga identico nel tempo, mentre le sue determinazioni cambiano. Ma il tempo non è un recipiente nel quale si svolgono i mutamenti; esso non esiste prima e al di fuori delle cose. Il tempo è l’espressione sensibile della circostanza che i fatti, secondo il loro contenuto, dipendono gli uni dagli altri. Poniamo di avere a che fare con il complesso percepibile dei fatti a, b, c, d ed e. Da questi dipende con necessità interiore l’altro complesso a2 b2 c2 d2 e2; il suo contenuto si comprende se lo si fa procedere idealmente dal primo. Ora supponiamo che ambedue i processi si manifestino (poiché ciò di cui abbiamo parlato prima non è che l’essenza di quei complessi, che sono per natura privi di tempo e di spazio). Se a2 b2 c2 d2 e2 devono manifestarsi, allora anche a’ b’ c’ d’ e’ devono manifestarsi, e precisamente in modo tale che ora il complesso a2 b2 c2 d2 e2 appaia nella sua dipendenza dall’altro. In altre parole, il fenomeno a’ b’ c’ d’ e’ deve esistere e poi lasciare il posto ad a2 b2 c2 d2 e2, dopo di che quest’ultimo appare. Vediamo qui che il tempo comincia a manifestarsi soltanto là dove l’essenza di una cosa si manifesta. Il tempo appartiene al mondo dei fenomeni manifesti. Esso non ha ancora a che fare con l’essenza stessa. Questa è afferrabile solo idealmente. Chi non riesce a compiere questa ascesa dal manifestato all’essenza nel suo pensiero, ipostatizza il tempo come qualcosa che precede i fatti. A questo punto, però, gli occorre un’esistenza che sopravviva ai mutamenti. Per fare ciò, assume la materia indistruttibile. Così facendo, avrebbe creato qualcosa su cui il tempo non avrebbe alcun potere e che perdurerebbe in mezzo a ogni mutamento. In realtà, però, non ha fatto altro che mostrare la propria incapacità a penetrare dalla manifestazione temporale dei fatti alla loro essenza, che con il tempo non ha nulla a che fare. Posso affermare con certezza che l’essenza di un fatto nasca o perisca? Posso dire soltanto che il suo contenuto ne determina un altro e che tale determinazione appare poi come successione nel tempo. L’essenza di una cosa non può subire distruzione, in quanto è al di fuori del tempo e determina essa stessa quest’ultimo. Con ciò abbiamo gettato luce su due concetti per i quali oggi si trova ancora ben scarsa comprensione: i concetti di essenza e di manifestazione. Chi intende correttamente, nel modo esposto sopra, non ha più bisogno di una dimostrazione dell’indistruttibilità dell’essenza di una cosa, perché la distruzione implica il concetto di tempo, che non ha nulla a che fare con l’essenza.

Dopo queste considerazioni, possiamo affermare che l’immagine sensibile del mondo è la somma dei contenuti delle percezioni, in continua metamorfosi, senza una materia che ne sia alla base.

Le nostre osservazioni ci hanno però mostrato qualcos’altro. Abbiamo constatato che non è possibile parlare di un carattere soggettivo delle percezioni. Non è possibile seguire i processi che vanno dallo stimolo al nostro organo centrale e trovare un punto in cui poter indicare il salto dall’oggettività del non-percepito alla soggettività della percezione. Ciò confuta il carattere soggettivo del mondo della percezione. Il mondo della percezione ci appare come un contenuto autosufficiente, che non ha ancora a che fare con soggetto e oggetto.

L’esposizione fatta non colpisce, naturalmente, se non il concetto di materia che la fisica pone alla base delle sue considerazioni, identificandolo con il vecchio, altrettanto errato, concetto di sostanza della metafisica. Altro è la materia intesa come la vera realtà alla base dei fenomeni, altro è la materia intesa come fenomeno, come manifestazione. Le nostre considerazioni riguardano unicamente il primo di questi due concetti. Il secondo non viene toccato. Poiché, se chiamo «materia» quel che riempie lo spazio, è solo una parola per un fenomeno al quale non viene attribuita nessuna realtà superiore rispetto ad altri fenomeni. È sufficiente che io tenga costantemente a mente questo carattere della materia.

Il mondo di ciò che ci si presenta come percezione, vale a dire: estensione, moto, riposo, forza, luce, calore, suono, elettricità, ecc., è l’oggetto di tutta la scienza.

Ora, se l’immagine del mondo percepita fosse tale che si presentasse inconturbata secondo il suo proprio essere, in altre parole, se tutto quanto si manifesta fosse un’espressione perfetta, per nulla turbata, dell’essenza interiore delle cose, allora la scienza sarebbe la cosa più inutile del mondo. Il compito della conoscenza sarebbe già pienamente e totalmente adempiuto nella percezione. Anzi, non potremmo nemmeno distinguere tra essenza e manifestazione, che coinciderebbero pienamente l’una con l’altra.

Ma non è così. Supponiamo che l’elemento A, contenuto nel mondo dei fatti, sia in un certo rapporto con l’elemento B. Entrambi, secondo la nostra esposizione, non sono altro che fenomeni. La connessione tra i due si manifesta a sua volta come fenomeno e vogliamo chiamarlo C. Ciò che possiamo stabilire, entro il mondo dei fatti, è il rapporto tra A, B e C. Ma, accanto ad A, B e C, nel mondo sensibile esistono infiniti altri elementi simili. Prendiamo in esame un elemento qualsiasi, D; non appena esso si aggiunge al sistema, tutto cambia. Invece di avere C quale conseguenza di A più B, con l’intervento di D sorgerà un fenomeno essenzialmente diverso: E.

Questo è ciò che importa. Quando ci poniamo di fronte a un fenomeno, lo vediamo condizionato da molteplici cause; se vogliamo comprenderlo, dobbiamo cercarne tutti i rapporti. Tali rapporti, però, sono svariati e taluni sono più vicini, altri più lontani. La causa per cui si presenta il fenomeno E è costituita da altri fenomeni, in rapporti ora più vicini ora più lontani. Alcuni sono assolutamente indispensabili affinché un tale fenomeno possa prodursi, altri, anche mancando, non ne impedirebbero l’esistenza, ma determinano che esso avvenga proprio in questo modo. Da ciò si evince che dobbiamo distinguere tra condizioni necessarie e condizioni accidentali di un fenomeno. Ora, i fenomeni che sorgono sotto la sola azione di condizioni indispensabili sono originari, gli altri derivati. Se comprendiamo i fenomeni originari partendo dalle loro premesse, possiamo, aggiungendo nuove premesse, comprendere altrettanto quelli derivati.

È qui che si palesa il compito della scienza. Essa deve penetrare nel mondo dei fenomeni tanto addentro, da trovarvi quelli dipendenti solo da condizioni necessarie. L'espressione concettuale per tali connessioni necessarie è: leggi di natura.

Quando ci si trova di fronte a una sfera di fatti, non appena si vuole andare oltre la semplice descrizione e registrazione dei medesimi, bisogna determinare per primi quegli elementi che si condizionano reciprocamente in maniera necessaria e metterli in rilievo quali fenomeni tipici. A questi si devono poi aggiungere le condizioni che, insieme a tali elementi, stanno già in un rapporto più distante, per vedere come esse modifichino i fenomeni originari.

Questo è il rapporto della scienza con il mondo della manifestazione: in quest’ultimo i fenomeni si presentano sempre come derivati e sono quindi incomprensibili sin dal principio; in quella invece i fenomeni-tipo si presentano per primi e quelli derivati come loro conseguenza, per cui tutta la connessione diventa comprensibile. Il sistema della scienza si distingue da quello della natura perché, nel primo, il nesso tra i fenomeni viene stabilito dall’intelletto e con ciò reso comprensibile. La scienza non deve assolutamente mai aggiungere alcunché al mondo dei fenomeni, ma soltanto scoprirne i nessi occulti. L’intelletto deve limitarsi unicamente a questo lavoro. L’intelletto, che eccede i propri limiti ricorrendo a qualcosa che non appare per spiegare ciò che appare, non può comprendere la teoria goethiana dei colori.

Solo chi riconosce l’assoluta giustezza delle nostre deduzioni può comprendere la teoria goethiana dei colori. Goethe era quanto mai lontano dal riflettere su ciò che potesse essere una percezione, come la luce o il colore, al di là dell’entità che in essa si manifesta. Egli conosceva le attribuzioni del pensiero intellettuale; per lui la luce era data come sensazione e, quando voleva spiegare il nesso tra luce e colore, non poteva farlo per mezzo di una speculazione, ma solo per mezzo di un fenomeno-tipo, in quanto ricercava la condizione necessaria che deve aggiungersi alla luce affinché il colore possa generarsi. Anche Newton vedeva il colore sorgere in connessione con la luce, ma si limitava a speculare: Come nasce il colore dalla luce? Questo era insito nel suo modo di pensare speculativo, mentre non era insito in quello oggettivo e capace di comprendere giustamente se stesso di Goethe. Perciò, la supposizione newtoniana «la luce è composta di luci colorate» appariva a Goethe il risultato di una speculazione errata; egli si sentiva autorizzato solamente ad asserire qualcosa riguardo al nesso tra luce e colore, quando vi si aggiungesse una data condizione, ma non ad asserire alcunché riguardo alla luce stessa, con l’ausilio di un concetto speculativo. Per questo motivo, egli giunse alla conclusione che «la luce è l’essere più semplice, indivisibile e omogeneo che conosciamo. Essa non è composta». Tutte le asserzioni riguardo alla composizione della luce non sono che asserzioni dell’intelletto riguardo a un fenomeno; ma l’intelletto può estendersi solamente ad asserire qualcosa riguardo al nesso tra i fenomeni.

Con ciò, viene messa a nudo la ragione più profonda: perché quando Goethe guardava attraverso il prisma, non poteva aderire alla teoria di Newton. Secondo questi, il prisma sarebbe la prima condizione della nascita del colore. Ma un’altra condizione, la presenza di un elemento oscuro, gli si manifestò come ancora più originaria per la genesi del colore. Il prisma veniva solo come seconda condizione.

Con queste considerazioni credo di aver eliminato tutti gli ostacoli che impediscono al lettore di apprezzare la teoria goethiana dei colori.

Se non si fosse continuamente cercato di mettere in contrasto le due teorie dei colori, interpretandole in modo contrapposto e cercando di dimostrarne la giustificazione, la teoria goethiana dei colori sarebbe già da tempo apprezzata per la sua alta importanza scientifica. Solo chi è permeato da rappresentazioni così radicalmente sbagliate come quella secondo cui si possa risalire dalle percezioni alla loro causa per mezzo della riflessione intellettuale può ancora sollevare la questione come lo fa la fisica odierna. Ma chi si è reso conto che spiegare i fenomeni non significa altro che osservarli in una connessione stabilita dall’intelletto, deve accettare la teoria dei colori di Goethe nella sua sostanza, poiché è la conseguenza di un giusto modo di vedere il rapporto tra il nostro pensiero e la natura. Newton non aveva questo modo di vedere.

Naturalmente, non intendo difendere tutti i singoli particolari della teoria goethiana dei colori. Vorrei che ne venisse mantenuto il principio. Il mio compito non può essere quello di derivare dal suo principio tutti i fenomeni della teoria dei colori ancora ignoti ai tempi di Goethe. Se un giorno avessi la fortuna di avere tempo e mezzi per scrivere una teoria dei colori nel senso goethiano, completamente all’altezza delle conquiste moderne della scienza, potrei assolvere quel compito soltanto in tale opera. Lo considererei come uno dei lavori più belli della mia vita. Questa introduzione si limita a giustificare il modo di pensare di Goethe nella teoria dei colori sulla base di una rigorosa analisi scientifica, argomento che approfondiremo nei capitoli seguenti.

– Il sistema della scienza naturale

Le nostre indagini, che concedono al pensiero soltanto una competenza diretta a riassumere le percezioni, potrebbero facilmente far sembrare che noi stessi vogliamo ora porre in dubbio l’importanza autonoma dei concetti e delle idee, che prima abbiamo così energicamente difesa. Tale opinione potrebbe essere dedotta solo da un’interpretazione manchevole di questa indagine.

Infatti, a cosa mira il pensiero compiendo la connessione delle percezioni?

Consideriamo due percezioni: A e B. Entrambe ci sono date in partenza quali entità prive di concetti. Nessuna riflessione concettuale può trasformare le qualità della mia percezione sensoria. Non posso trovare alcuna qualità di pensiero per mezzo della quale poter costruire ciò che mi è dato nella realtà sensibile, qualora mi manchi la percezione. Non posso mai procurare a una persona daltonica una rappresentazione della qualità di «rosso», per quanto gliela descriva concettualmente con tutti i mezzi possibili. La percezione dei sensi ha dunque una componente che non penetra mai nel concetto e che deve essere percepita affinché possa diventare oggetto della nostra conoscenza. Quale funzione ha dunque il concetto che noi associamo a una qualsiasi percezione sensibile? Deve evidentemente essere un elemento affatto autonomo che aggiunge qualcosa di nuovo alla percezione sensibile, ma che in essa non appare.

Certo, però, questo nuovo elemento, che il concetto aggiunge alla percezione sensibile, è ciò che per primo risponde al nostro bisogno di spiegazione. Solo quando ne abbiamo un concetto siamo in grado di comprendere un qualsiasi elemento del mondo sensibile. Noi possiamo sempre indicare ciò che la realtà accessibile ai sensi ci offre, e chiunque abbia la possibilità di percepire l’elemento in questione sa di cosa si tratti. Per mezzo del concetto, siamo in grado di dire qualcosa sul mondo dei sensi che non può essere percepito.

Se l’essenza della percezione sensibile si esaurisse nella qualità sensibile, non potrebbe aggiungervisi alcunché di totalmente nuovo nella forma del concetto. La percezione sensibile non è dunque una totalità, ma è solo un aspetto della totalità, precisamente quello che può essere solo guardato. È solo grazie al concetto che possiamo comprendere cosa stiamo guardando.

Ora possiamo esprimere l’importanza sostanziale di quanto abbiamo svolto nel capitolo precedente come metodo. Con l’afferrare concettualmente un dato del mondo dei sensi, il suo quid contenuto si manifesta come appare alla percezione. Non possiamo esprimere il contenuto di ciò che guardiamo, perché questo contenuto si esaurisce nel modo in cui ci appare, vale a dire nella forma del suo apparire. Troviamo dunque nel concetto il che cosa, cioè l’altro contenuto del dato che nel mondo dei sensi ci si presenta nella forma della percezione.

Solo nel concetto, dunque, il mondo riceve il suo pieno contenuto. Abbiamo però visto che il concetto ci indica, al di là del singolo fenomeno, il nesso tra le cose. Perciò, quel che nel mondo dei sensi si presenta come separato e isolato, per il concetto è un tutto unitario. Attraverso il nostro metodo scientifico, nasce come meta finale la scienza naturale monistica, non un monismo astratto che presuppone l’unità e poi inserisce in essa i singoli fatti della vita concreta, bensì un monismo concreto che mostra, passo dopo passo, come l’apparente molteplicità dell’esistenza sensibile si dimostri alla fine come un’unità ideale. La pluralità è soltanto una forma in cui si esprime il contenuto unitario del mondo. I sensi, che non sono in grado di coglierlo, si attengono alla pluralità; sono pluralisti nati. Il pensiero, invece, supera la pluralità e, grazie a un lungo lavoro, ritorna al principio unitario del mondo.

Il modo in cui il concetto (l’idea) si estrinseca nel mondo dei sensi costituisce la differenza tra i diversi regni della natura. Se l’essenza reale del sensibile si ferma solo all’esistenza che lo colloca completamente fuori dal concetto, dominandolo nei propri mutamenti come da una legge, noi chiamiamo quell’essere inorganico. Tutto ciò che accade in esso è da ricondursi a influssi d’un altro essere e il modo in cui i due agiscono l’uno sull’altro è spiegabile soltanto per mezzo d’una legge che sta fuori di entrambi. In questa sfera abbiamo a che fare con fenomeni e leggi che, quando sono originari, possono essere chiamati fenomeni tipici. In questa sfera, dunque, l’elemento concettuale percepibile sta al di fuori della molteplicità percepita.

Tuttavia, la stessa unità percepibile ai sensi può già indicare qualcosa che la trascende; quando vogliamo comprenderla, ci costringe a procedere oltre le determinazioni a noi percepibili. Allora, ciò che è concettualmente afferrabile appare come unità sensibile. Le due cose, il concetto e la percezione, non sono identiche, ma il concetto non appare come una legge al di fuori della pluralità sensibile, bensì al suo interno come principio. Sta alla sua base, come l’elemento non più sensibilmente percepibile che la compenetra e che chiamiamo tipo. Questo è ciò che ha a che fare la scienza naturale organica.

Ma anche qui il concetto non appare nella sua forma propria, bensì come tipo. Quando questo non compare più solo come tale, cioè come principio compenetrante, bensì nella sua stessa forma di concetto, esso appare come coscienza; e qui finalmente si manifesta ciò che ai gradini inferiori esisteva solo nella sua essenza. Il concetto stesso diviene percezione; qui si ha a che fare con l’uomo autocosciente.

Legge di natura, tipo, concetto: queste sono le tre forme in cui l’elemento ideale si estrinseca. La legge naturale è astratta e sta al di sopra della molteplicità sensibile; essa domina la scienza inorganica. Qui idea e realtà sono completamente separate. Il tipo unisce le due in un solo essere. Nel regno della natura organica ciò avviene: lo spirituale diventa essenza operante, ma non esiste e non agisce ancora come tale; per poter essere osservato nella sua esistenza, deve essere guardato sensibilmente. Questo avviene nel regno della natura organica. Il concetto esiste in modo percepibile. Nella coscienza umana, il concetto stesso è l’elemento percepibile. Percezione e idea coincidono. Ciò che si contempla è appunto l’elemento ideale. Perciò, a questo livello, possono manifestarsi anche i nuclei ideali vitali dei gradini naturali inferiori. Con lo sviluppo della coscienza umana, ciò che ai gradini inferiori della vita esiste ma non appare, diventa ora anche realtà apparente.

– Il sistema della teoria dei colori

L’opera di Goethe si svolse in un’epoca in cui tutti gli spiriti erano rivolti alla ricerca di un sapere assoluto, che trovava in se stesso il proprio appagamento. La conoscenza osava nuovamente, con sacro zelo, investigare tutti i mezzi di conoscenza per avvicinarsi alla soluzione dei grandi problemi. In epoche precedenti della storia del mondo, i rappresentanti di un approfondimento altrettanto interiorizzato sono, nel periodo della teosofia occidentale, Platone e Aristotele, poi Cartesio e Spinoza. Goethe non si può pensare senza Kant, Fichte, Schelling e Hegel. Se questi spiriti miravano soprattutto a scrutare nelle profondità e nelle vette più alte, la contemplazione di Goethe si posava sugli oggetti della realtà immediata. Ma in questa contemplazione c’era qualcosa di quella medesima profondità. Goethe esercitò questa concezione nell’osservazione della natura. Lo spirito di quell’epoca è effuso come un fluido sulle sue osservazioni naturali, conferendo loro una potenza che si manifesta anche nell’osservazione dei particolari e che è sempre grandiosa. La scienza di Goethe mira sempre al centro.

Questo è particolarmente evidente nella sua teoria dei colori, che, insieme al saggio sulla metamorfosi delle piante, è l'unica che abbia raggiunto la perfezione. E come è rigorosamente conchiuso secondo le esigenze insite nella cosa stessa il sistema che ci presenta!

Vogliamo ora considerare questo edificio nella sua struttura interiore.

Perché qualcosa possa manifestarsi in quanto fondato nell’essere della natura, occorre una causa occasionale, un organo in cui «qualcosa» possa presentarsi. Le eterne leggi della natura regnerebbero comunque, anche se non si presentassero mai in uno spirito umano, ma la loro manifestazione come tale non sarebbe possibile. Esse esisterebbero solo in base alla loro essenza, non alla loro apparenza. Lo stesso avverrebbe del mondo della luce e del colore, se non ci fosse un occhio capace di percepirlo. Il colore, nella sua essenza, non deve essere derivato dall’occhio, come sostiene Schopenhauer, ma nell’occhio deve essere mostrata la possibilità che il colore si manifesti. L’occhio non è la causa del colore, ma è la causa della sua manifestazione.

Da qui dunque deve prendere le mosse la teoria dei colori. Bisogna investigare l’occhio, metterne a nudo la natura. Perciò Goethe comincia dalla teoria fisiologica del colore. Ma anche qui la sua concezione è fondamentalmente diversa da come viene comunemente intesa questa parte dell’ottica. Piuttosto che spiegare le sue funzioni a partire dalla struttura dell’occhio, egli vuole osservare l’occhio in condizioni svariate per arrivare a conoscere le sue facoltà e capacità. Anche in questo caso il suo approccio è fondamentalmente da osservatore. Che cosa si produce quando la luce e l’oscurità agiscono sull’occhio? Che cosa avviene quando immagini delimitate entrano in contatto con esso? Non gli interessa, inizialmente, capire quali processi avvengano nell’occhio quando si produce questa o quella percezione, ma cerca di appurare che cosa possa prodursi per mezzo dell’occhio nell’atto visivo vivente. Per i suoi scopi, questa è, a tutta prima, l’unica questione rilevante. L’altra, rigorosamente parlando, non appartiene al campo della teoria fisiologica dei colori, bensì a quello dell’organismo umano, vale a dire alla fisiologia generale. Goethe vuole prendere in considerazione l’occhio soltanto in quanto vede, senza spiegare il vedere partendo dalle osservazioni che si possono fare sull’occhio morto.

Successivamente, egli passa ai processi obiettivi che producono i fenomeni del colore. È importante notare che, quando parla di tali processi obiettivi, Goethe non intende i processi non più percepibili ipotetici, materiali o di movimento; egli vuole assolutamente restare nel campo del mondo percettibile. La seconda parte dell’opera, che tratta la teoria fisica dei colori, cerca le condizioni che sono indipendenti dall’occhio ma connesse con il sorgere dei colori. Tali condizioni sono però sempre ancora percezioni. Qui cerca di capire come, con l’aiuto del prisma, della lente, ecc., i colori nascano alla luce. Ma per il momento si ferma ancora a seguire il colore nel suo divenire e a osservare come esso nasca in se stesso, isolatamente dai corpi.

Solo in un altro capitolo separato, quello della teoria chimica dei colori, egli si occupa dei colori attaccati e fissati ai corpi. Se nella prima parte dell'opera, la teoria fisiologica dei colori, risponde alla domanda: "Come possono, in generale, apparire i colori?", e nella seconda parte, la teoria fisica dei colori, risponde alla domanda: "Come sorgono i colori in date condizioni esterne?", qui egli risponde al problema: "Come mai il mondo dei corpi appare dotato di colore?".

Così, dalla contemplazione del colore quale attributo del mondo dei fenomeni, Goethe passa a questo mondo stesso inteso come appare in quell’attributo. Ma qui non si ferma, bensì, alla fine, considera il rapporto superiore che il mondo colorato dei corpi ha con l’anima, nel capitolo intitolato Effetti sensibili-morali del colore.

Questo è il cammino rigoroso, compiuto in sé, di una scienza: partire dal soggetto in quanto condizione per ritornare di nuovo al soggetto quale essere appagato nel suo mondo e del suo mondo.

Chi non riconosce qui l’anelito dell’epoca: dal soggetto all’oggetto e poi di nuovo al soggetto, che ha condotto Hegel all’architettura di tutto il suo sistema?

In questo senso, l’Abbozzo di una teoria dei colori ci appare come l’opera principale dell’ottica goethiana. I due saggi Contributi all’ottica ed Elementi della teoria dei colori devono essere considerati come studi preparatori, mentre le Rivelazioni sulla teoria di Newton costituiscono solo un’aggiunta polemica al suo lavoro.

– Il concetto di spazio secondo Goethe.

Poiché una piena comprensione dei lavori di Goethe sulla fisica è possibile solo sulla base di una concezione dello spazio identica alla sua, cerchiamo di illustrarla. 1) gli oggetti che nell’esperienza ci appaiono isolatamente hanno tra loro un reciproco rapporto interiore; in realtà sono tenuti insieme da un legame cosmico;

2) quando il nostro spirito si accosta agli oggetti isolati cercando di abbracciarli per mezzo di un nesso spirituale, l’unità concettuale che esso stabilisce non è estrinseca agli oggetti, ma ricavata dall’intimo della natura stessa. La conoscenza umana non è un processo che si svolge al di fuori delle cose, scaturendo da un mero arbitrio soggettivo; no, ciò che si presenta nel nostro spirito come legge di natura, e che si estrinseca nella nostra anima, è la pulsazione del cuore stesso dell’universo.

Per il nostro scopo, consideriamo quello che, fra tutti i rapporti che il nostro spirito può stabilire fra gli oggetti dell’esperienza, è il più esteriore. Osserviamo il caso più semplice in cui l’esperienza ci invita a un lavoro spirituale. Consideriamo due elementi estremamente semplici del mondo dei fenomeni: due punti luminosi. Prescindiamo dal fatto che, forse, in ciascuno di questi due punti, possa esserci qualcosa di molto complicato che ponga dei problemi al nostro spirito, e prescindiamo anche dalla qualità degli elementi sensibili concreti che abbiamo dinanzi a noi; prendiamo in considerazione unicamente il fatto che essi sono isolati tra loro, vale a dire che ai sensi appaiono isolati. Supponiamo che ciascuno di essi sia in grado di produrre un’impressione sui nostri sensi. Inoltre, vogliamo supporre che l’esistenza di uno di questi fattori non escluda quella dell’altro. Entrambi.

Se invece si assumesse che l’esistenza di uno dei due elementi dipendesse in qualche modo da quella dell’altro, il problema sarebbe tutt’altro. Se l’esistenza di B esclude l’esistenza di A, pur essendo da esso dipendente secondo il proprio essere, allora A e B stanno tra loro in un rapporto di tempo. Poiché la dipendenza di B da A esige, se si suppone che l’esistenza di B escluda quella di A, che quest’ultimo preceda il primo. Questo, però, appartiene a un tutt’altro ordine di cose.

Per il nostro scopo attuale non vogliamo supporre questo altro rapporto, ma supponiamo che gli oggetti con cui abbiamo a che fare non si escludano a vicenda in relazione alla loro esistenza, bensì siano entità coesistenti. Se si prescinde da qualsiasi rapporto richiesto dalla natura intrinseca delle cose, non rimane altro che l’esistenza, in generale, di un rapporto tra le qualità separate e il fatto che io posso passare dall’una all’altra, da un elemento dell’esperienza al secondo. Per nessuno può sussistere un dubbio sul genere di rapporto che stabilisco tra le cose quando non entri nel merito della loro particolare costituzione, della loro essenza. Chi si chiede quale possa essere il passaggio da una cosa all’altra, quando la cosa stessa resti indifferente, dovrà senz’altro ricevere come risposta: lo spazio. Qualunque altro rapporto deve fondarsi sulla costituzione qualitativa di ciò che nel mondo appare isolato. Soltanto lo spazio non tiene in considerazione null’altro che il fatto che le cose siano separate tra loro. Se rifletto: A è sopra, B è sotto, non mi interessa cosa A e B siano in sé; non aggiungo nessun’altra rappresentazione se non che essi sono appunto fattori separati del mondo che percepisco con i miei sensi.

Quando ci avviciniamo all’esperienza, il nostro spirito vuole superare la separazione e mostrare che nel singolo è da vedersi la forza del tutto. Nella percezione spaziale esso non mira a superare altro che la separazione in sé; cioè stabilire il rapporto più generale di tutti. L’osservazione spaziale ci dice che A e B non sono mondi a sé stanti, ma appartengono a un insieme comune. Questo è il senso dell’esser vicini nello spazio. Se ogni cosa fosse un essere a sé stante, ciò non sarebbe possibile; non si potrebbe stabilire in generale nessun riferimento tra gli esseri.

Ora vogliamo indagare quali altre conseguenze possano derivare da questo stabilire un rapporto esteriore tra due oggetti separati. In un solo modo posso pensare due elementi in un rapporto tale. Penso A accanto a B. Lo stesso posso fare anche con altri due elementi del mondo sensibile: C e D. Così facendo, ho stabilito un rapporto concreto tra A e B e uno tra C e D. Ora voglio prescindere totalmente dagli elementi A, B, C e D e mettere in relazione, a loro volta, i due rapporti concreti. È chiaro che posso mettere in relazione anche questi due, in quanto entità separate, proprio come ho fatto con A e B. Qui metto in relazione i rapporti concreti che posso chiamare A e B. Se ora procedo di un altro passo, posso a mia volta mettere in rapporto a con b. Ma in tal caso non ci sarà più alcuna separazione. Considerando a, non trovo più nessun A o B particolare da riferire l’uno all’altro, e lo stesso vale considerando b. In nessuno dei due trovo altro che il fatto che un rapporto è stato posto. Ma questa determinazione è la stessa in entrambi i casi. Ciò che mi rendeva ancora possibile tenerli separati era il fatto che si riferivano ad A, B, C e D. Se elimino questo residuo di separazione e mi limito a considerare il fatto che, in generale, è stato posto un rapporto (non un determinato rapporto), arrivo nuovamente, in senso affatto generale, al rapporto spaziale dal quale avevo preso le mosse. Non posso andare oltre. Ho raggiunto ciò che prima avevo cercato: lo spazio stesso si presenta dinanzi alla mia anima.

Questo è il segreto delle tre dimensioni. Nella prima, riferisco l’uno all’altro due elementi concreti del mondo dei sensi; nella seconda, i due rapporti spaziali stessi. Stabilisco dunque un rapporto tra rapporti. Ho eliminato le manifestazioni concrete, ma i rapporti concreti mi sono rimasti. Ora riferisco questi stessi spazialmente l’uno all’altro, prescindendo dal fatto che siano rapporti concreti; in tal caso, però, devo ritrovare nell’uno proprio lo stesso che avevo trovato nell’altro. Stabilisco perciò un rapporto tra due eguali. A questo punto, non è più possibile mettere in relazione i due elementi, poiché cessa la differenza.

La relazione del tutto esteriore che ho preso in considerazione come punto di vista, e che in precedenza era una rappresentazione sensoria, l’ho ora nuovamente trovata come tale. Dopo aver eseguito tre volte l’operazione, sono ritornato allo spazio, cioè al mio punto di partenza, dalla considerazione spaziale.

Perciò lo spazio può avere solo tre dimensioni. Ciò che qui abbiamo intrapreso con la rappresentazione dello spazio non è altro che un caso particolare del metodo che adottiamo sempre quando ci accostiamo alle cose per studiarle. Poniamo oggetti concreti sotto un punto di vista generale. Così otteniamo concetti dei particolari; poi esaminiamo, a loro volta, questi concetti sotto i medesimi punti di vista, sì che non abbiamo più dinanzi a noi se non i concetti dei concetti; se congiungiamo anche questi, essi si dissolvono in quella unità ideale che non potrebbe più venir messa sotto un medesimo punto di vista se non con se stessa. Prendiamo un esempio particolare: io imparo a conoscere due uomini, A e B. Li guardo dal punto di vista dell’amicizia. In questo caso otterrò un concetto ben determinato dell’amicizia di quei due. Ora guardo altri due uomini. C e D, dallo stesso punto di vista. Otterrò un altro concetto di amicizia, il "b" di questa amicizia. Ora posso continuare a mettere in relazione reciproca questi due concetti di amicizia. Che cosa mi resta quando prescindo dal concetto che ho ottenuto? Il concetto generale di amicizia. Realiter, anche se guardo dallo stesso punto di vista gli uomini E ed F, e così pure G e H. In questo, come in innumerevoli altri casi, posso ottenere il concetto di amicizia in generale. Tutti questi concetti sono identici nella loro essenza e, quando li guardo dal medesimo punto di vista, mi risulta che ho trovato un’unità. Sono ritornato di nuovo a ciò da cui ero partito.

Lo spazio è dunque una visione delle cose, un modo in cui la nostra mente le raccoglie in un’unità. Le tre dimensioni hanno la seguente funzione: La prima dimensione stabilisce una relazione tra due percezioni sensibili; è dunque una rappresentazione concreta.

La seconda dimensione mette in relazione tra loro due rappresentazioni concrete e passa quindi nel campo dell’astrazione. Infine, la terza dimensione non stabilisce altro che l’unità ideale tra le astrazioni. È dunque completamente errato considerare le tre dimensioni dello spazio come affatto equivalenti. La prima dimensione dipende naturalmente dagli elementi percepiti, mentre le altre due hanno un significato ben determinato e diverso. È sbagliato pensare che lo spazio sia un totum, invece di considerarlo un'entità concettualmente determinabile in sé.

Finora abbiamo parlato dello spazio come di un rapporto, di una relazione. Possiamo ora chiederci: esiste soltanto questo rapporto di vicinanza in generale? O esiste una determinazione assoluta di luogo per ogni oggetto? Quest’ultimo caso non è stato nemmeno preso in considerazione dalle nostre spiegazioni precedenti. Ma cerchiamo ora se esista o no un tale rapporto di luogo, un «qui» ben determinato. Che cosa indico in realtà quando parlo di un «qui»? Nient'altro che un oggetto situato in vicinanza immediata dell’oggetto in questione. «Qui» significa: in vicinanza di un oggetto da me indicato. In questo modo, l’indicazione assoluta di luogo viene ricondotta a un rapporto spaziale e l’indagine accennata cade da sé.

Possiamo ora porre la domanda in modo ancora più determinato: che cosa è, secondo le indagini precedenti, lo spazio? La risposta è: null’altro che una necessità, insita nelle cose, di superare la loro separazione in maniera affatto esteriore, senza entrare nel merito della loro essenza, e di riunirle in un’unità, già nella maniera puramente esteriore che si è detta. Lo spazio è dunque un modo di concepire il mondo come un’unità. Lo spazio è un’idea. Non una percezione, come credeva Kant.

– Goethe, Newton e i fisici

Quando Goethe si dedicò allo studio dell’essenza dei colori, lo fece mosso, in sostanza, da un interesse artistico. Il suo spirito intuitivo riconobbe presto che il colorito, nella pittura, soggiace a un complesso di leggi. Egli non poteva scoprire in che cosa consistessero queste leggi se non si limitava a muoversi teorizzando nel campo della pittura, né poteva ottenere informazioni soddisfacenti da pittori esperti in materia. Questi sapevano come mescolare e applicare i colori, ma non erano in grado di parlarne in termini chiari. Quando poi Goethe giunse in Italia, si trovò di fronte non solo ai sommi capolavori del genere, ma anche alla natura più splendida in fatto di colore, e sentì risvegliarsi nella propria anima un anelito particolarmente ardente a conoscere le leggi naturali dell’essenza del colore.

Nella Storia della teoria dei colori egli stesso ha fornito un’ampia relazione su tutta la parte storica del suo studio. Qui vogliamo trattarne solo il lato psicologico e pratico.

Subito dopo il suo ritorno dall’Italia, Goethe iniziò i suoi studi, che divennero particolarmente intensi negli anni 1790 e 1791, per poi continuare ininterrotti fino alla morte del poeta.

Rappresentiamoci la concezione goethiana del mondo nel momento in cui il poeta iniziò gli studi sui colori. Egli aveva già concepito la sua grandiosa idea della metamorfosi degli esseri organici e, grazie alla scoperta dell’osso intermascellare, aveva sviluppato la visione dell’unità di tutta l’esistenza naturale. Il singolo particolare gli appariva come una speciale modificazione del principio ideale che regna nella totalità della natura. Nella sua corrispondenza dall’Italia, aveva già affermato che una pianta è tale solo in quanto porta in sé l’idea della pianta. Questa idea era per lui qualcosa di concreto, un’unità piena di contenuto spirituale che permeava ogni singola pianta. Essa non era percepibile con gli occhi del corpo, bensì con l’occhio dello spirito. Chi è in grado di scorgerla, la vede in ogni pianta.

Con ciò, tutto il regno delle piante e, per estensione di tale concezione, l’intero regno della natura, appariva come un’unità afferrabile con lo spirito.

Ma nessuno può, partendo dalla semplice idea, costruire la molteplicità che si presenta ai sensi esteriori. L’idea può essere riconosciuta dallo spirito intuitivo; le singole configurazioni gli sono accessibili solo quando rivolge i sensi al mondo esterno, quando guarda e osserva. Il perché una modificazione dell’idea appaia come realtà sensibile proprio in quel modo e non in un altro non può essere escogitato con il cervello, ma deve essere cercato nel regno della realtà.

Questo è il modo di vedere peculiare di Goethe che più appropriatamente può essere chiamato idealismo empirico e che si può riassumere con le parole: alla base degli oggetti di una molteplicità sensibile, in quanto sono congeneri, sta un’unità spirituale che produce quella similarità e appartenenza.

Partendo da questo punto, sorse per Goethe la domanda: quale unità spirituale sta alla base della molteplicità delle percezioni dei colori? Che cosa percepisco io in ogni modificazione di colore? Gli fu subito chiaro che la base necessaria di ogni colore è la luce. Non c’è colore senza luce. I colori sono poi le modificazioni della luce. Ora gli restava da cercare quell’elemento della realtà che modifica e specializza la luce; scoprì che era la materia priva di luce, l’oscurità attiva, in breve, ciò che è opposto alla luce. Ogni colore gli divenne luce modificata dalla tenebra. È sbagliato credere che Goethe intendesse per luce la luce solare concreta che generalmente si chiama «luce bianca». Solo il fatto che non si riesce a liberarsi da tale idea, ritenendo che la luce solare, così complicatamente composta, rappresenti la luce in sé, impedisce la comprensione della teoria goethiana dei colori. La luce, secondo Goethe, contrapponendole la tenebra come suo opposto, è un’entità puramente spirituale, è semplicemente l’elemento comune a tutte le sensazioni di colore. Sebbene Goethe non lo abbia mai espresso chiaramente, tutta la sua teoria dei colori è costruita in modo che null’altro è lecito ricavarne. Quando egli fa degli esperimenti con la luce solare per realizzare la sua teoria, lo fa soltanto perché la luce solare, pur essendo il risultato di processi complicati che avvengono effettivamente nel corpo solare, a noi si presenta come un’unità che contiene in sé le sue parti solo in quanto siano state superate. Quello che otteniamo con l’aiuto della luce solare, quindi, non è la realtà stessa, ma un suo avvicinamento. La teoria di Goethe non va intesa nel senso che in ogni colore egli vedesse realmente contenute la luce e la tenebra. La realtà che si presenta ai nostri occhi è solo una determinata sfumatura di colore. Solo lo spirito è in grado di scomporre questo fatto sensibile in due entità spirituali: luce e non-luce.

I fatti esteriori per i quali ciò avviene, i processi materiali nella materia, non ne vengono menomamente toccati. Questa è tutt’altra cosa. Non si vuole affatto negare che, mentre davanti a noi appare il «rosso», nell’etere avvenga un processo ondulatorio. Tuttavia, ciò che produce una percezione nella realtà non ha nulla a che fare, come già abbiamo mostrato, con l’essenza del contenuto.

Mi si obietterà: ma si può dimostrare che nella sensazione tutto è soggettivo e che solo il processo di movimento che sta alla base di essa è ciò che realmente esiste al di fuori del nostro cervello. In questo caso, però, non si può nemmeno parlare di una teoria fisica delle percezioni, ma solo di una teoria dei processi di movimento che ne stanno alla base. Si può dimostrarlo con questo esempio: se qualcuno, dal luogo A, mi spedisce un telegramma mentre io risiedo in B, il contenuto che giunge nelle mie mani è originato totalmente in B. Per il contenuto, per l’essenza del telegramma; quel che per me importa è trasmesso da B. Lo stesso vale per il mondo dell’occhio: se voglio spiegare l’essenza del contenuto del telegramma, devo totalmente prescindere da quanto proviene da B.

Lo stesso vale per il mondo dell’occhio. La teoria deve estendersi a ciò che è percepibile e in quell’ambito cercare i nessi. I processi spaziali-temporali materiali possono essere importantissimi per la produzione delle percezioni, ma non hanno nulla a che fare con la loro essenza.

Lo stesso vale per la questione oggi tanto dibattuta, ovvero l'ipotesi che alla base dei diversi fenomeni naturali (luce, calore, elettricità, ecc.) non ci sia una sola e identica forma di movimento nell’etere. Recentemente Herz ha mostrato proprio come la propagazione delle azioni elettriche nello spazio soggiaca alle stesse leggi della propagazione delle azioni luminose. Questo suggerisce che anche l’elettricità sia generata da onde simili a quelle della luce. Finora si è anche supposto che nello spettro solare sia attiva solo una specie di movimento oscillatorio che, a seconda che colpisce reagenti sensibili al calore, alla luce o ad azioni chimiche, provoca effetti di calore, luce, sensibilità chimica, ecc.

Questo è chiaro sin dall'inizio. Se si indaga su cosa accade nello spazio mentre vengono trasmesse le entità in questione, si giunge a un movimento unitario. Poiché un mezzo, in cui è possibile soltanto il movimento, deve reagire a esso e compiere tutte le trasmissioni a cui è chiamato mediante movimenti. Se poi si indagano le forme di tale movimento, non si apprende che cosa sia la cosa trasmessa, bensì in che modo essa venga trasmessa. È semplicemente assurdo affermare che il calore o la luce siano movimento. Il movimento è soltanto la reazione della materia suscettibile di movimento alla luce.

Goethe stesso ha assistito alla nascita della teoria ondulatoria e non ha riscontrato nulla che fosse impossibile mettere d’accordo con le sue vedute sull’essenza del colore.

Basta liberarsi dall’idea che per Goethe luce e tenebra siano entità reali e considerarle come semplici principi, come entità spirituali; allora si acquisterà un’opinione ben diversa dalla solita sulla sua teoria dei colori. Quando, come Newton, la luce è considerata un miscuglio di tutti i colori, ogni concetto di «luce» come entità concreta svanisce; si riduce a una vuota rappresentazione generica, dalla quale nella realtà nulla ha corrispondenza. Tali astrazioni erano estranee alla concezione goethiana del mondo. Secondo Goethe, ogni rappresentazione doveva avere un contenuto concreto, ma per lui il «concreto» non coincideva con il «fisico».

La fisica moderna non ha veramente nessun concetto di «luce»; conosce solo luci specifiche, colori che, in determinate combinazioni, suscitano l’impressione di «bianco». Tuttavia, questo «bianco» non deve essere identificato con la «luce» in sé. Anche il bianco non è, in fondo, altro che un colore combinato. La «luce», nel senso goethiano, non è nota alla fisica moderna, così come la «tenebra». La teoria dei colori di Goethe, quindi, si muove in una sfera che non tocca nemmeno le determinazioni concettuali dei fisici. La fisica ignora completamente i concetti fondamentali della teoria goethiana dei colori, quindi non può giudicarla affatto. Goethe comincia là dove la fisica finisce.

Il fatto che si parli continuamente del rapporto di Goethe con Newton e con la fisica moderna, senza menomamente accorgersi che si tratta di due modi totalmente diversi di considerare il mondo, testimonia una comprensione superficiale della questione.

Siamo convinti che chi abbia compreso nel modo giusto le nostre considerazioni sulla natura delle sensazioni, non potrà avere un'impressione diversa dalla nostra sulla teoria goethiana dei colori. Chi non è d'accordo con queste nostre teorie fondamentali, invece, si fermerà al punto di vista dell’ottica fisica e dovrà quindi respingere anche la teoria dei colori di Goethe.

Oggigiorno si parla molto dello sviluppo fecondo delle scienze naturali nel secolo XIX. Io credo che a buon diritto si possa parlare soltanto delle importantissime esperienze scientifiche fatte e della trasformazione, da esse prodotta, delle condizioni pratiche della vita. Ma le idee fondamentali con cui l’osservazione naturale moderna cerca di comprendere il mondo dell’esperienza, le ritengo malsane e insufficienti di fronte a un pensiero energico. Ho già espresso il mio parere in merito altrove in questo scritto. Ora, di recente, un rinomato scienziato contemporaneo, il chimico Guglielmo Ostwald, ha espresso la stessa opinione. (Cfr. Il superamento del materialismo scientifico. Conferenza tenuta nella terza seduta dell’Assemblea di scienziati e medici tedeschi, a Lubecca, 20 settembre 1895). Se a un matematico, a un medico praticante o, in generale, a qualsiasi uomo che pensi scientificamente, si chiede come immagina il mondo, dal di dentro, egli risponderà che le cose si compongono di atomi in moto e che questi atomi e le forze che agiscono in mezzo a loro sono le ultime realtà di cui i singoli fenomeni sono costituiti. In cento forme diverse si legge e si sente parlare continuamente dell’impossibilità di trovare altra spiegazione del mondo fisico, all’infuori di quella che riconduce ogni cosa alla meccanica degli atomi. Materia e movimento sono gli ultimi concetti ai quali si deve riferire la molteplicità dei fenomeni naturali. Tale concezione si può denominare materialismo scientifico». Ho già detto in questo scritto che le moderne concezioni fondamentali della fisica sono insostenibili. Ostwald esprime la stessa opinione nella sua conferenza con le seguenti parole: «Questa concezione meccanica del mondo non adempie allo scopo per il quale è stata elaborata ed è in contrasto con verità indubbie e generalmente conosciute e riconosciute». La concordanza delle affermazioni di Ostwald con le mie è ancora più evidente. In questo scritto ho già affermato: «L’immagine sensibile del mondo è la somma delle percezioni che si trasformano, senza una materia che stia alla loro base». Ostwald afferma: «Ma se riflettiamo sul fatto che tutto ciò che si sa di una data materia è la conoscenza delle sue proprietà, vediamo come l’asserzione che esista ancora una determinata materia che però non possiede più nessuna delle sue proprietà non è davvero lontana dall’essere un vero assurdo. Questa asserzione formale serve solo a congiungere i fatti generali dei processi chimici, e specialmente delle leggi di misura stechiometriche, col concetto arbitrario di una materia in sé immutabile». In questa parte dello scritto, scrivevo: «Queste considerazioni mi hanno spinto a rifiutare come impossibile quella teoria della natura che, per principio, va oltre il campo del mondo percepito e a cercare l’oggetto della scienza naturale unicamente nel mondo dei sensi». Lo stesso concetto è espresso da Ostwald nella conferenza: «Che cosa sperimentiamo noi del mondo fisico? Palesemente, soltanto ciò che i nostri sensi ci lasciano percepire». «Il compito della scienza è mettere in un determinato rapporto reciproco delle realtà, delle grandezze indicabili e misurabili, in modo che, quando le une siano date, le altre possano venir dedotte; e tale compito non si può assolvere sulla base di un'immagine ipotetica, ma solo sull’indicazione di rapporti di reciproca dipendenza tra grandezze misurabili». Se si prescinde dal fatto che Ostwald parla con la mentalità di uno scienziato contemporaneo, e quindi non vede nel mondo dei sensi se non grandezze indicabili e misurabili, la sua opinione corrisponde pienamente alla mia, espressa, ad esempio, nelle parole: «La teoria deve estendersi al percepibile e cercare i nessi entro questa sfera».

Nelle mie dissertazioni sulla teoria goethiana dei colori ho combattuto la stessa lotta contro le rappresentazioni scientifiche fondamentali del nostro tempo che il prof. Ostwald ha affrontato nella sua conferenza sul Superamento del materialismo scientifico. La mia proposta di sostituzione non è affatto in linea con le idee di Ostwald. Egli, come dimostrerò più avanti, parte dalle stesse premesse superficiali dei suoi avversari, seguaci del materialismo scientifico. Inoltre, ho anche dimostrato come le rappresentazioni fondamentali delle concezioni scientifiche moderne siano all'origine dei giudizi errati espressi sulla teoria goethiana dei colori, sia in passato, sia tuttora.

Ora vorrei discutere più a fondo la concezione moderna della natura, cercando di capire se essa sia sana o no, riconoscendone lo scopo.

Non a torto si è vista la formula-base secondo la quale la concezione moderna della natura giudica il mondo delle percezioni, nelle parole di Cartesio:

«Quando esamino più da vicino gli oggetti corporei, vedo in essi contenuto assai scarsamente ciò che posso conoscere chiaramente e nettamente, e cioè la grandezza, ovvero l’estensione (nel senso di lunghezza, larghezza e profondità), la forma, che deriva dai confini di quell’estensione, la posizione che i corpi diversamente configurati hanno tra loro, il movimento o mutamento di quella posizione, a cui si può aggiungere la sostanza, la durata e il numero. esseri chimerici che non possono esistere». Il pensare in questo senso è diventato un’abitudine per i seguaci della concezione moderna della natura, a tal punto che non reputano degna di considerazione nessun altro modo di pensare. Secondo loro, ciò che si percepisce come luce è il risultato di un processo di moto esprimibile con una formula matematica. Quando nel mondo percepibile appare un colore, essi lo riconducono a un moto ondulatorio e ne calcolano il numero di vibrazioni in un dato periodo di tempo. Secondo questi scienziati, tutto il mondo sensibile sarà spiegato non appena si sarà riusciti a ricondurre tutte le percezioni a rapporti esprimibili in tali formule matematiche. Secondo questi scienziati, uno spirito che fosse in grado di dare una spiegazione del genere avrebbe raggiunto il culmine delle conoscenze umane sui fenomeni naturali. Du Bois-Reymond, esponente di questa corrente di pensiero, descrive uno spirito del genere come «uno che potrebbe contare i capelli del nostro capo e che, all'insaputa sua, nemmeno un passero cadrebbe a terra». (Cfr. Limiti della conoscenza naturale). Ridurre il mondo a un’operazione aritmetica è l’ideale della concezione naturale moderna.

corporeo a movimenti di atomi, prodotti da energie centrali indipendenti dal tempo, ossia nel dissolvimento dei processi naturali in una meccanica di atomi». Con l’introduzione del concetto di energia, la matematica si trasforma in meccanica.

I filosofi d’oggi sono talmente influenzati dagli scienziati della natura da aver perso ogni coraggio di pensare in modo indipendente. Accettano senza riserve le loro affermazioni. Uno dei filosofi tedeschi più stimati, W. Wundt, scrive nella sua Logica: «In considerazione e applicazione del principio fondamentale secondo cui, data l’immutabilità qualitativa della materia, tutti i processi naturali sono, in ultima istanza, movimenti, si considera mèta della fisica il suo totale trapasso alla meccanica applicata».

Du Bois-Reymond scrive: «È un fatto psicologico sperimentato che, quando si riesce a dare una tale risoluzione dei processi naturali alla meccanica atomica, il nostro bisogno di causalità si sente provvisoriamente appagato». Per Du Bois-Reymond, questo può essere un fatto d’esperienza. Tuttavia, bisogna ammettere che ci sono anche altri uomini che, secondo la spiegazione del mondo corporeo proposta da Du Bois-Reymond, non si sentono affatto appagati.

Tra questi altri uomini c’è Goethe, che non possiede l’organo per comprendere la meccanica degli atomi.

Grandezza, figura, posizione, movimento, forza, ecc. sono percezioni, proprio nel medesimo senso in cui lo sono la luce, i colori, i suoni, gli odori, i sapori, le sensazioni di caldo, di freddo, ecc. Chi separa la grandezza di un oggetto dalle altre sue qualità e la considera come qualcosa di a sé stante, non ha più a che fare con un oggetto reale, ma solo con un’astrazione dell’intelletto. Il più grande controsenso pensabile è quello di attribuire a un’astrazione, isolata dalla percezione sensibile, un grado di realtà diverso rispetto a un oggetto della percezione sensibile stessa. I rapporti di spazio e di numero non hanno altro vantaggio sulle altre percezioni sensibili che quello di essere più semplici e più facilmente abbracciabili con lo sguardo. Su queste due qualità si fonda la sicurezza delle scienze matematiche. Quando la concezione moderna della natura riconduce tutti i processi del mondo corporeo a elementi esprimibili matematicamente e meccanicamente, ciò è dovuto al fatto che il nostro pensiero matematico e meccanico sono facili e comodi da usare. Il pensiero umano ama la comodità. Si può notare, ad esempio, nella citata conferenza di Ostwald. Questo scienziato vuole sostituire l’energia alla materia e alla forza. Egli afferma: «Qual è la condizione perché uno dei nostri strumenti (i sensi) agisca? Possiamo girare la questione come vogliamo, ma non troveremo nulla di comune se non il fatto che gli strumenti dei sensi reagiscono a differenze di energia tra loro e l’ambiente. In un mondo in cui la temperatura fosse ovunque uguale alla nostra, non potremmo in alcun modo percepire il calore, come non possiamo avere alcuna percezione della costante pressione atmosferica sotto cui viviamo; ne prendiamo conoscenza solo quando produciamo in qualche luogo una pressione differente». E più avanti: «Immaginate di ricevere un colpo di bastone. Che cosa sentite? Il bastone o la sua energia? La risposta è una sola: l’energia, perché il bastone è la cosa più inoffensiva del mondo, finché non viene usato per picchiare. Ma possiamo anche colpirci contro un bastone fermo! È vero: le sensazioni che percepiamo sono, come abbiamo già osservato, differenze degli stati di energia rispetto ai nostri apparati sensoriali, quindi è irrilevante che il bastone si muova contro di noi o noi contro il bastone. Se entrambi hanno una velocità uguale o ugualmente diretta, per il nostro senso il bastone non esiste più, in quanto non può entrare in contatto con noi e produrre uno scambio di energia». Questi discorsi dimostrano che Ostwald isola l’energia dal campo della percezione, cioè astrae da tutto ciò che non è energia. Riconduce tutto il percepibile a un’unica qualità, la manifestazione energetica, dunque a un concetto astratto. È qui chiaramente riconoscibile il fatto che egli è impigliato nelle abitudini mentali della scienza contemporanea. Se interrogato, egli non potrebbe addurre alcuna giustificazione del suo procedere se non che, per lui, è un fatto psicologico sperimentale che il suo bisogno di causalità è appagato quando egli ha risolto i processi della natura in manifestazioni energetiche. In sostanza, che Du Bois-Reymond risolva i processi naturali in una meccanica degli atomi o che Ostwald li dissolva in manifestazioni dell’energia, è lo stesso. Le due soluzioni derivano entrambe dalla tendenza del pensiero umano alla comodità.

Alla fine della sua conferenza, Ostwald si chiede: «Per quanto utile e necessaria per comprendere la natura, l’energia è anche sufficiente a questo scopo (cioè, alla spiegazione del mondo corporeo)? Oppure esistono fenomeni che non possono essere spiegati completamente dalle leggi dell’energia finora note? Io credo di non poter giustificare la responsabilità che ho preso oggi di fronte a voi con la mia esposizione, se non sottolineando che a tale domanda si deve rispondere in modo negativo. Per quanto la concezione energetica del mondo sia superiore a quella meccanica o materialistica, mi sembra che si possano già indicare alcuni punti che non vengono coperti dai caposaldi dell’energetica già noti e che quindi lasciano intravedere l’esistenza di principi che la trascendono. Tuttavia, l’energetica continuerà a sussistere accanto a questi nuovi principi. In futuro, l’energetica non sarà più la legge più vasta di tutte per abbracciare e dominare i fenomeni naturali, ma apparirà probabilmente come un caso speciale di rapporti ancora più generali, della cui forma non abbiamo certamente, per il momento, la più pallida idea».

3.

Se i nostri scienziati leggessero anche gli scritti di persone al di fuori della loro corporazione, il prof. Ostwald non avrebbe potuto fare un’osservazione come questa. Già nel 1891, nella citata introduzione alla teoria goethiana dei colori, avevo detto che di tali «forme» noi possiamo certamente avere un’idea, e anche più di un’idea, e che nello sviluppo delle idee scientifiche fondamentali di Goethe sta il compito della scienza naturale dell’avvenire.

Come non si possono «dissolvere» i processi del mondo corporeo in una meccanica degli atomi, altrettanto poco si possono dissolvere in rapporti di energia. Procedendo in questo modo, non si fa che distogliere l’attenzione dal contenuto del mondo reale dei sensi per rivolgerla a un’astrazione irreale, il cui misero contenuto di qualità è pur ricavato dallo stesso mondo sensibile. Non è possibile spiegare uno dei gruppi di qualità del mondo dei sensi: luce, colori, suoni, odori, sapori, condizioni di calore, ecc. «dissolvendo» tali qualità nell’altro gruppo di qualità del medesimo mondo sensibile: grandezza, forma, posizione, numero, energia, ecc. Non questo «dissolvimento» di un genere di qualità nell’altro può essere il compito della scienza naturale, bensì la ricerca di relazioni e rapporti tra le varie qualità percettibili del mondo sensibile. Così scopriamo che, date certe condizioni, una percezione sensibile ne tira necessariamente dietro a sé un’altra, e scopriamo che tra certi fenomeni esiste un nesso più intimo che non tra altri. Allora non allacciamo più tra loro i fenomeni nel modo in cui si offrono all’osservazione casuale, poiché riconosciamo che alcune connessioni tra fenomeni sono necessarie, mentre altre sono accidentali. Goethe chiama le connessioni necessarie tra i fenomeni fenomeni tipici o primordiali (Urphänomene).

L’espressione di un fenomeno-tipo consiste sempre nel fatto che di una data percezione sensibile si dice che ne provoca necessariamente un’altra. Questa espressione è ciò che si chiama una legge naturale. Per esempio, dicendo: «Per mezzo del calore un corpo si dilata», si è data espressione a una connessione necessaria tra i fenomeni del mondo sensibile (calore, dilatazione). Un fenomeno-tipo è stato riconosciuto e pronunciato nella forma di una legge naturale. I fenomeni-tipo sono le forme cercate da Ostwald per i rapporti più generali della natura inorganica.

Le leggi della matematica e della meccanica sono anch’esse mere espressioni di fenomeni-tipo, come le leggi che formulano altre connessioni sensibili. Quando Kirchhoff afferma: «Il compito della matematica è descrivere completamente e nel modo più semplice i movimenti che avvengono in natura», egli si sbaglia. La meccanica non si limita a descrivere nel modo più semplice e completo i movimenti che avvengono in natura, ma va alla ricerca di determinati processi di movimento necessari che riesce a rilevare dalla somma dei movimenti che avvengono in natura e li enuncia come leggi meccaniche fondamentali. Bisogna considerare come il colmo dell'inconsideratezza il continuo ripetere che si fa della citata sentenza di Kirchhoff, come se fosse particolarmente importante, senza rendersi conto che viene contraddetta dalla più semplice legge fondamentale della meccanica.

Il fenomeno-tipo rappresenta una connessione necessaria tra gli elementi del mondo della percezione. Perciò, non si potrà dire nulla di più calzante delle parole di H. Helmholtz nel suo discorso tenuto a Weimar nella riunione goethiana dell’11 giugno 1892: «È deplorevole che Goethe non abbia conosciuto a quel tempo la teoria ondulatoria della luce, allora già scoperta da Huyghens; questa gli avrebbe fornito un fenomeno-tipo molto più giusto ed evidente di quel processo tanto complicato e inadatto scelto da lui a questo scopo nei colori di mezzi torbidi» (cfr. Presentimenti di Goethe su idee scientifiche dell’avvenire. Ed. Paetel, 1892).

Secondo la concezione moderna della natura, le invisibili ondulazioni dovrebbero aggiungersi ai fenomeni luminosi e dare a Goethe un «fenomeno-tipo» molto più giusto e evidente del processo per niente complicato, ma che tutti possiamo osservare: la luce vista attraverso un mezzo torbido appare gialla e la tenebra, vista attraverso un mezzo illuminato, appare blu. Il «dissolversi» dei processi sensibilmente percettibili in movimenti meccanici impercettibili è diventato talmente un'abitudine per i fisici moderni che sembrano non accorgersi affatto di porre un'astrazione al posto della realtà. Sentenze come quella di Helmholtz si potranno pronunciare solo dopo che dal mondo saranno state eliminate tutte le sentenze goethiane come questa: «Il vertice della scienza sarebbe comprendere che il fatto è già teoria. L’azzurro del cielo ci rivela la legge fondamentale della cromatica. Ci si guardi dal cercare alcunché dietro ai fenomeni; essi stessi sono la teoria». Goethe resta ancorato al mondo dei fenomeni, mentre i fisici moderni raccolgono alcuni brandelli dal mondo dei fenomeni e li trasferiscono dietro i fenomeni, per poi derivare da quelle realtà ipotetiche i fenomeni della vera esperienza percepibile.

4.

Secondo alcuni fisici più giovani, il concetto di materia in movimento non ha alcun senso che vada oltre l’esperienza. Uno di essi, che ha la singolare bravura di essere al tempo stesso seguace della teoria meccanica della natura e della mistica indiana, Antonio Lampa (cfr. le sue Notti di un cercatore, Braunschweig, 1893), osserva, contrapponendosi alle spiegazioni di Ostwald, che questi «combatte una battaglia comparabile a quella del prode mancese, buon’anima, contro i mulini a vento. Dov’è il gigante del materialismo scientifico (Ostwald intende scientifico-naturale)? Esso non esiste. Un tempo c’era un cosiddetto materialismo scientifico-naturale dei signori Büchner, Voigt e Moleschott; esiste ancora, ma nella scienza naturale stessa non esiste e non ha mai esisto. Ostwald non se n'è reso conto, altrimenti si sarebbe schierato soltanto contro la concezione meccanica, cosa che, a causa del suo malinteso, fa solo incidentalmente, ma che, senza questo malinteso, probabilmente non avrebbe fatto del tutto. Ma è lecito credere che un’indagine scientifica, che percorre le vie battute da Kirchhoff, possa intendere il concetto di materia nel senso in cui lo intende il materialismo? Questo è impossibile, è un’evidente contraddizione. Il concetto di materia, al pari di quello di forza, non può avere che un senso precisato dall’esigenza di una descrizione per quanto possibile semplice, cioè, per dirla kantianamente, puramente empirica. Se un naturalista congiunge con la parola materia un senso che vada al di là di questo, non lo fa come scienziato della natura, ma come filosofo materialista». (Die Zeit, Vienna, 30 novembre 1895).

Secondo queste parole, Lampa dev’essere considerato il prototipo del naturalista contemporaneo medio. Questi applica la spiegazione meccanica della natura perché è pratica e comoda. Ma evita di riflettere sul suo vero carattere, perché teme di imbattersi in contraddizioni che non è pronto a superare.

Come può uno che ama il chiaro pensare, dare un significato al concetto di materia senza andare oltre il mondo dell’esperienza? In questo esistono corpi di determinata grandezza e posizione, vi sono movimenti e forze, e inoltre i fenomeni di luce, colori, calore, elettricità, vita, ecc. L’esperienza non ci dice che la grandezza, il colore, il calore, ecc. siano legati alla materia. In nessun luogo possiamo trovare la materia nel mondo dell’esperienza. Chi vuole pensarla deve aggiungerla all’esperienza con il pensiero.

Un tale procedimento di aggiunta della materia ai fenomeni del mondo dell’esperienza si riscontra nelle considerazioni fisiche e fisiologiche divenute familiari alla scienza naturale moderna sotto l’influsso di Kant e di Johannes Müller. Tali considerazioni hanno condotto alla credenza che i processi esteriori che provocano il suono nell’orecchio, la luce nell’occhio, il calore nell’organo di senso del calore, ecc. non abbiano nulla in comune con la sensazione di suono, di luce, di calore, ecc. Si ritiene che siano invece dati movimenti della materia. Il naturalista cerca di capire che tipo di processi di movimento facciano sorgere nell’anima umana i suoni, la luce, i colori, ecc. Secondo lo scienziato moderno della natura, se non esistesse un occhio capace di percepire, non vi sarebbe nemmeno il colore, ma solo etere in movimento; egli arriva quindi alla conclusione che, al di fuori dell’organismo umano, in nessun punto dello spazio cosmico si trova il rosso, l’azzurro o il giallo, ma soltanto un movimento ondulatorio di una fine materia elastica, l’etere, che, percepita attraverso l’occhio, si presenta come rosso, azzurro o giallo. Se non esistesse un occhio capace di percepire i colori, non vi sarebbe nemmeno colore, ma solo etere in movimento; questo è ciò che crede lo scienziato moderno. L’etere sarebbe oggettivo, il colore soltanto soggettivo, formatosi unicamente nel corpo umano. Il prof. Wundt di Lipsia, che a volte viene considerato uno dei sommi filosofi contemporanei, dice perciò della materia che essa è un sostrato «che non ci diventa mai visibile esso stesso, ma sempre solo nei suoi effetti». Nella sua Logica, aggiunge che «una spiegazione scevra da contraddizioni dei fenomeni riesce solamente quando si presupponga un tale sostrato». L’illusione cartesiana delle rappresentazioni chiare e confuse è diventata la rappresentazione fondamentale della fisica.

5.

Cartesio, Locke, Kant e la fisiologia moderna non riusciranno mai a capire che si possano riguardare luce, colore, suono, calore ecc. come stati puramente soggettivi dell’organismo umano e, tuttavia, affermare l’esistenza di un mondo oggettivo di processi al di fuori dell’organismo. Chi considera l’organismo umano come il generatore dei processi del suono, del calore, del colore, ecc., deve necessariamente riconoscere in esso il generatore dell’estensione, della grandezza, della posizione, del movimento, delle forze, ecc. Poiché queste qualità matematiche e meccaniche sono in realtà inscindibilmente collegate con il resto del contenuto del mondo della percezione. La separazione dei rapporti di spazio, numero e movimento, così come delle manifestazioni energetiche, da tutte le altre qualità sensibili (suono, colore, ecc.), non è che una funzione del pensiero che astrae. Le leggi della matematica e della meccanica si riferiscono a oggetti e processi astratti, scollegati dal mondo dell’esperienza, e perciò possono trovare applicazione solo in tale ambito. Ma se anche le forme e le condizioni matematiche e meccaniche vengono dichiarate puramente soggettive, non rimane null'altro che possa costituire il contenuto del concetto di cose e di eventi oggettivi; e da un concetto vuoto non si può derivare nessun fenomeno.

Finché gli scienziati moderni e i loro seguaci, i filosofi moderni, sostengono che le percezioni sensibili non sono che stati soggettivi suscitati da processi obiettivi, un pensiero sano dovrà sempre obiettare che essi, o giocano con dei concetti vuoti, oppure attribuiscono all’oggettività un contenuto preso a prestito dal mondo dell’esperienza che dichiarano soggettivo. In una serie di opere ho dimostrato l’assurdità dell’asserzione che le sensazioni siano soggettive.

Tuttavia, non è questo il momento per considerare se ai processi di movimento e alle forze che li suscitano (a cui la nuova fisica riconduce tutti i fenomeni naturali) venga o meno attribuita un’altra forma di realtà rispetto a quella delle percezioni sensoriali. Voglio solo chiedere che cosa possa fare la concezione matematico-meccanica della natura. Nelle Notti di un cercatore, Antonio Lampa scrive: «Metodo matematico e matematica non sono identici, poiché il metodo matematico può essere adottato senza l’applicazione della matematica. Un esempio classico di questo fatto è offerto nel campo della fisica dalle ricerche sperimentali elettriche di Faraday, che a mala pena intendeva la quadratura di un binomio. La matematica non è che un mezzo per abbreviare delle operazioni logiche e, perciò, risolverle anche nei casi più complicati, in cui il pensiero logico ordinario ci lascerebbe in asso. Fino ai fenomeni elementari che hanno fatto da punto di partenza alla ricerca. Ma il metodo che non può servirsi della matematica (ciò che si verifica ogni qualvolta le grandezze che entrano nella ricerca non sono misurabili) deve perciò, per diventare pari a quello matematico, non solo essere strettamente logico, ma dedicare una speciale attenzione a risalire ai fenomeni fondamentali, perché, mancando del sostegno della matematica, può facilmente incespicare; quando però vi riesce, può a buon diritto pretendere il titolo di metodo matematico, in quanto con ciò si voglia esprimere il grado di esattezza».

Non mi occuperei di Antonio Lampa se, per una certa circostanza, egli non fosse un esempio particolarmente evidente di ciò che un investigatore della natura è al nostro tempo. Egli trae dalla mistica indiana l’appagamento per le sue esigenze filosofiche e, a differenza di altri, non contamina la concezione meccanica della natura con ogni genere di rappresentazioni filosofiche. La dottrina della natura che persegue è la concezione contemporanea della natura, per così dire, chimicamente pura. A mio avviso, Lampa ha trascurato completamente una caratteristica importantissima della matematica. Ogni formula matematica costruisce, sì, un «ponte vivente» verso i fenomeni elementari che hanno dato avvio alle ricerche. Tuttavia, questi fenomeni elementari appartengono alla stessa specie di quelli non elementari a partire dai quali il ponte viene costruito. Il matematico riporta le proprietà di complesse figure numeriche e spaziali, nonché le loro reciproche relazioni, a quelle delle figure numeriche e spaziali più semplici. Lo stesso fa il meccanico nel proprio campo. Il matematico riporta i complicati processi di movimenti e azioni di forze a movimenti e azioni di forze più semplici, più facilmente comprensibili, e a questo scopo si serve delle leggi matematiche, fin dove i movimenti e le azioni di forze sono esprimibili in figure spaziali e in numeri. In una formula matematica che esprime una legge meccanica, i singoli membri non sono più figure puramente matematiche, bensì forze e movimenti. I rapporti in cui questi membri stanno tra loro non sono determinati da leggi puramente matematiche, ma dalle proprietà delle forze e dei movimenti. Non appena si prescinde da questo particolare contenuto delle formule meccaniche, non si ha più a che fare con leggi meccaniche, ma solo matematiche. Come la meccanica sta alla matematica pura, così la fisica sta alla meccanica. Il fisico ha il compito di riportare processi complessi riguardanti il colore, il suono, il calore, l’elettricità, il magnetismo, ecc. a fenomeni più semplici all’interno della stessa sfera. Per esempio, deve riuscire a riportare casi complessi di colore a casi più semplici. A questo scopo, deve servirsi delle leggi matematiche e meccaniche, fin dove i processi di colore si svolgono in forme spazialmente e numericamente determinabili. La riduzione dei processi di colore, suono, ecc. a fenomeni di movimento e a rapporti di forze entro una materia priva di colore e di suono non corrisponde nel campo della fisica al metodo matematico, bensì alla ricerca dei rapporti entro i fenomeni di colore, suono, ecc.

La fisica moderna non considera i fenomeni di suono, colore, ecc. come tali, ma solo come forze e movimenti immutabili di attrazione e repulsione nello spazio. Sotto l’influsso di questo modo di rappresentazione, la fisica moderna è già diventata matematica e meccanica applicate, e gli altri campi della scienza naturale sono sulla strada di diventare lo stesso.

Non è possibile, con un ponte vivente, mettere in relazione i due seguenti dati di fatto: 1) in un dato punto dello spazio domini un determinato processo di movimento della materia priva di colore, e 2) in quel punto l’uomo veda rosso. Dal movimento si può dedurre solo movimento; e dal fatto che un movimento agisca sugli organi di senso e da qui sul cervello, secondo il metodo matematico e meccanico, segue soltanto che il cervello viene indotto dal mondo esteriore a certi processi di movimento, non però che esso percepisca i fenomeni concreti di suono, colore, calore, ecc. Ciò è stato riconosciuto anche da Du Bois-Reymond. Inoltre, egli scrive: «Il movimento può generare solo movimento». Du Bois-Reymond crede quindi che con ciò si debba registrare un limite della conoscenza della natura.

La ragione per cui non si può dedurre da un determinato processo di movimento il dato di fatto «io vedo rosso» è, secondo la mia opinione, facile da rintracciare. La qualità «rosso» e un determinato processo di movimento sono in realtà un’unità inscindibile. La separazione tra i due avvenimenti può essere solo concettuale e avviene nell’intelletto. Il processo di movimento corrispondente al «rosso» non ha alcuna realtà intrinseca; è un’astrazione. Voler derivare il fatto «io vedo rosso» da un processo di movimento è altrettanto assurdo quanto derivare proprietà reali di un pezzo di salgemma cristallizzato in forma cubica dal cubo matematico. Non perché un limite della conoscenza ce lo impedisca, ma perché una tale esigenza è priva di senso.

6.

La tendenza a trascurare i fenomeni di colore, suono, calore, ecc. come tali, per considerare solo i processi meccanici ad essi corrispondenti, può nascere solo dalla credenza che alle semplici leggi della matematica e della meccanica corrisponda un più alto grado di comprensibilità rispetto alle qualità e ai reciproci rapporti degli altri oggetti del mondo delle percezioni. Ma non è così. Le proprietà più semplici degli oggetti spaziali e numerici sono senz'altro comprensibili, perché si possono abbracciare facilmente e completamente. Tutta la comprensione matematica e meccanica è un riportarci a dati di fatto semplici e evidenti al riconoscimento immediato. La proposizione che due grandezze che siano eguali a una terza devono essere anche eguali tra loro viene riconosciuta immediatamente per il fatto stesso che essa esprime. Nello stesso senso, i semplici eventi del mondo del suono e dei colori e le altre percezioni sensoriali vengono conosciuti per immediata intuizione. I fisici moderni, solo perché sedotti dal preconcetto che un semplice fatto matematico o meccanico sia più comprensibile di un fenomeno elementare di suono o di colore, eliminano dai fenomeni lo specifico del suono e del colore e considerano solo i processi di movimento corrispondenti alle percezioni sensoriali. Poiché non possono concepire i movimenti senza qualcosa che si muova, considerano la materia spogliata di tutte le proprietà sensibili come la causa dei movimenti. Chi non è impigliato in questo preconcetto dei fisici, deve riconoscere che i processi di movimento sono condizioni legate alle qualità sensibili. Il contenuto dei movimenti ondulatorî corrispondenti ai fenomeni sonori sono le stesse qualità del suono. Lo stesso vale per le altre qualità sensoriali. Noi conosciamo il contenuto dei movimenti oscil-latorî del mondo fenomenico per riconoscimento immediato, non già perché, per mezzo del pensiero, aggiungiamo ai fenomeni una materia astratta.

7.

So che queste mie considerazioni sembreranno assurde ai fisici contemporanei. Ma non posso condividere il punto di vista di Wundt che, nella sua Logica, designa come rigorose norme logiche le abitudini di pensiero dei naturalisti moderni. La spensieratezza di cui egli si rende colpevole è chiara soprattutto quando tratta del tentativo di Ostwald di sostituire la materia in moto con l’energia in movimento oscillatorio. Wundt afferma che «dall’esistenza dei fenomeni di interferenza deriva la necessità dell’ipotesi di un qualche movimento oscillatorio. Ma poiché un movimento è impensabile senza un substrato che si muova, la derivazione dei fenomeni luminosi da un processo meccanico è un’esigenza imprescindibile. Ostwald ha cercato di sfuggire a quest’ultima ammissione, non già riconducendo l’energia radiante a oscillazioni di un mezzo materiale, bensì definendola come un’energia che si trova in un movimento oscillatorio. Questo doppio concetto, composto da una parte fenomenica e da una parte puramente concettuale, sembra dimostrare chiaramente che il concetto stesso di energia richiede un’analisi che riporti agli elementi dell’osservazione. Un movimento reale può essere definito solo come il cambiamento di luogo di un substrato reale situato nello spazio. Questo substrato reale può essere individuato solo attraverso azioni di forze da esso emananti o attraverso funzioni di forze di cui lo consideriamo portatore. Ma che queste funzioni di forze, che possiamo considerare solo concettualmente, si muovano esse stesse, mi sembra un’esigenza che non può essere appagata senza che al pensiero si aggiunga un qualche substrato».

Il concetto di energia di Ostwald è molto più vicino alla realtà di quanto non lo sia il cosiddetto «reale» substrato di Wundt. I fenomeni del mondo della percezione, come luce, calore, elettricità e magnetismo, si possono ricondurre al concetto generale dell’emissione di forza, cioè dell’energia. Quando la luce, il calore, ecc. producono un mutamento in un corpo, è appunto esercitata un’energia. E quando si indicano luce, calore, ecc. come energia, si trascura ciò che è specificamente proprio alle singole qualità sensibili per considerare una proprietà generale che loro spetta in comune.

Questa proprietà non esaurisce tutto ciò che di reale esiste nelle cose, ma è una reale proprietà di queste cose stesse. Invece, il concetto di proprietà della materia ipoteticamente assunta dai fisici e dai loro sostenitori implica un'assurdità.

Queste proprietà sono prese a prestito dal mondo dei sensi, ma devono spettare a un substrato che al mondo dei sensi non appartiene.

È incomprensibile come Wundt possa asserire che il concetto di «energia radiante» sia impossibile, in quanto comprende una parte osservabile e una parte concettuale. Il filosofo Wundt non sembra dunque rendersi conto che ogni concetto riferentesi a oggetti della realtà sensibile deve necessariamente contenere un elemento di osservazione e un elemento concettuale. Il concetto «cubo di salgemma» comprende la parte osservabile del salgemma, percepibile coi sensi, e un’altra parte puramente concettuale, determinata dalla stereometria.

8.

Lo sviluppo della scienza naturale negli ultimi secoli ha condotto alla distruzione di tutte le rappresentazioni per cui questa scienza potrebbe essere parte di una concezione del mondo atta a soddisfare i bisogni umani superiori. Ha indotto le menti scientifiche «moderne» a ritenere assurdo affermare che i concetti e le idee appartengono alla realtà, allo stesso modo in cui le forze operanti nello spazio e la materia che riempie lo spazio ne fanno parte. Secondo tali spiriti, concetti e idee sono un prodotto del cervello umano e null'altro. Gli Scolastici sapevano come stavano le cose al riguardo, ma la Scolastica è sprezzata dalla scienza moderna, che la conosce poco e ignora soprattutto ciò che in essa è sano e ciò che non lo è. Questo sano sentimento degli Scolastici è un’eredità delle grandi prospettive filosofiche di Platone e Aristotele.

Sano è il loro sentimento secondo cui concetti e idee non sono solo chimere inventate dallo spirito umano per comprendere le cose reali, ma hanno davvero a che fare con gli oggetti stessi, più ancora che non la materia e la forza. Questo sano sentimento degli Scolastici è un’eredità delle grandi prospettive filosofiche di Platone e Aristotele. Nella Scolastica, non è sano il modo in cui questo sentimento viene confuso con le rappresentazioni introdotte nell’evoluzione medievale del Cristianesimo. Questa concezione trova la sua origine in Dio, inconoscibile in quanto extra-universale, e rappresenta la fonte di ogni spiritualità, quindi anche dei concetti e delle idee. Ha bisogno di credere in qualcosa che non proviene da questo mondo. Ma un pensiero umano sano si attiene a questo mondo e non si occupa d’altro mondo che di questo. Al tempo stesso, però, spiritualizza questo mondo. Vede nei concetti e nelle idee realtà di questo mondo, come le vede nelle cose e negli eventi percepibili ai sensi. La filosofia greca è un’emanazione di questo tipo di pensiero. La Scolastica ne accolse ancora un barlume, ma cercò d’interpretarlo secondo la fede cristiana nell’al di là. Non dovevano essere i concetti e le idee ciò che l’uomo vede di più profondo nei processi di questo mondo, bensì Dio, l’al di là. Colui che ha compreso l’idea di una cosa non sente il bisogno di cercarne un’ulteriore «origine», perché ha raggiunto ciò che soddisfa il desiderio umano di conoscenza. Ma questo bisogno di conoscenza umana non interessava agli Scolastici; essi volevano salvare ciò che riguardavano come idea cristiana di Dio. Volevano trovare nel Dio oltremondano l’origine del mondo, sebbene la loro ricerca dell’essenza intima delle cose fornisse loro soltanto concetti e idee.

9.

Nel corso dei secoli, le rappresentazioni cristiane divennero più efficaci degli oscuri sentimenti ereditati dall’antichità greca. Si perse il sentimento della realtà dei concetti e delle idee. Ma insieme si perse anche la fede nello spirito stesso. Si iniziò a venerare ciò che è puramente materiale e si inaugurò l’era newtoniana nella scienza della natura. Non si parlava più dell’unità che sta alla base della molteplicità del mondo; ogni unità venne negata e degradata a semplice «rappresentazione umana». Nella natura si vide soltanto la pluralità, la molteplicità. Fu questa concezione generica fondamentale che sedusse Newton a considerare la luce non come un’unità originaria, ma come qualcosa di composito. Goethe descrive nel capitolo Materiali per la storia della teoria dei colori una parte dell’evoluzione delle idee scientifiche sulla natura. Dalla sua descrizione si evince come la scienza moderna, a causa delle idee generali di cui si serviva per comprendere la natura, fosse arrivata, nella dottrina dei colori, a formulare opinioni non corrette. Questa scienza ha perduto la comprensione di ciò che è la luce nella serie delle qualità naturali; perciò ignora pure, come, date certe premesse, la luce appaia colorata, come il colore appaia nel regno della luce.

L’uomo non si accontenta di ciò che la natura offre spontaneamente alla sua capacità di osservazione; sente che, per generare la molteplicità delle sue creazioni, essa necessita di forze impulsive che in un primo momento gli nasconde. La natura non pronuncia da sé l’ultima parola; ciò che essa sappia creare ce lo mostra la nostra esperienza, ma questa non ci dice come tale creazione avvenga. Nello spirito umano stesso sta il mezzo per rivelare le forze impulsive della natura; da esso sorgono le idee che ci permettono di comprendere il modo in cui la natura compie le sue creazioni. Ciò che i fenomeni del mondo esteriore nascondono, si palesa nell’intimo dell’essere umano. Le leggi naturali che lo spirito umano scopre non sono qualcosa che esso aggiunge alla natura, ma ne sono l’essenza stessa, e lo spirito è solo la scena sulla quale la natura fa apparire visibilmente i segreti della sua azione. Ciò che noi osserviamo nelle cose non è che una parte di esso. L’altra parte emerge nel nostro spirito quando esso si contrappone alle cose.

Sono le stesse cose che parlano a noi, ora dall'esterno, ora dall'interno, e solo congiungendo il linguaggio del mondo esterno con quello del nostro intimo raggiungiamo la realtà totale. Che cosa vollero i veri filosofi di tutti i tempi? Nient’altro che rivelare l’essenza delle cose che queste stesse cose pronunciano quando lo spirito si offre loro come organo d’espressione.

Se l’uomo si abbandona alle proprie riflessioni sulla natura, riconosce che essa rimane al di sotto di quanto potrebbe compiere grazie alle proprie forze impulsive. Lo spirito vede in forma più perfetta ciò che l’esperienza contiene e scopre che la natura, con le sue creazioni, non raggiunge i propri intenti. Egli si sente chiamato a rappresentare quegli intenti in forma più perfetta: crea figure nelle quali mostra ciò che la natura ha voluto realizzare, riuscendo però a compierlo solo fino a un certo grado. Queste figure sono le opere d’arte. In esse l’uomo produce in modo perfetto ciò che la natura mostra in modo imperfetto.

Il filosofo e l’artista hanno la stessa meta. Cercano di configurare il perfetto che il loro spirito scorge quando lasciano agire su di sé la natura. Per raggiungere tale meta, però, hanno a disposizione mezzi diversi. Nel filosofo, di fronte a un processo naturale, si illumina un pensiero, un’idea, che egli esprime. Nell’artista, invece, sorge un’immagine di quel processo che lo mostra più perfettamente di quanto sia possibile osservarlo nel mondo esteriore. Sia il filosofo sia l’artista configurano l’osservazione più in là, ma per vie diverse. L’artista non ha bisogno di conoscere le forze impulsive della natura nella forma in cui si rivelano al filosofo. Quando percepisce un oggetto o un processo, nel suo spirito sorge immediatamente un’immagine in cui le leggi della natura sono espresse in forma più perfetta che nel corrispondente oggetto o processo del mondo esterno. Non è necessario che queste leggi entrino nel suo spirito sotto forma di pensiero. Eppure, la conoscenza e l’arte sono intimamente connesse, in quanto rivelano le disposizioni della natura che non trovano piena espressione nelle sue manifestazioni esterne.

Ora, se nello spirito di un vero artista, oltre alle perfette immagini delle cose, si esprimono anche le forze impulsive della natura sotto forma di pensieri, la fonte comune della filosofia e dell’arte si palesa ai nostri occhi con particolare chiarezza. Goethe è un artista di questo tipo. Egli ci rivela gli stessi segreti sia nelle sue opere d’arte sia nei suoi saggi. Ciò che plasma nei suoi poemi, lo esprime anche in forma di pensiero nei suoi saggi scientifici e nei suoi detti in prosa. Il profondo appagamento che questi saggi e detti ci donano proviene dal fatto che vediamo realizzata in una personalità l’armonia dell’arte e della conoscenza. Ogni pensiero di Goethe ci eleva, perché sappiamo che parla un uomo capace di trasformare in immagini ciò che esprime in idee; è un sentimento che rafforza il pensiero stesso. Ciò che origina dai bisogni più elevati di una personalità deve avere un legame profondo con l'interiorità. Le dottrine di saggezza di Goethe rispondono alla domanda: quale filosofia corrisponde alla vera arte? Io cerco di rintracciare questa filosofia nata dallo spirito di un vero artista, descrivendola in una forma connessa.

* * *

Il pensiero che scaturisce dallo spirito umano quando si pone di fronte al mondo esterno è la verità. L’uomo non può richiedere nessun’altra conoscenza all’infuori di quella che egli stesso produce. Chi cerca dietro alle cose dell'altro che possa significare la loro vera essenza, non si è reso conto che tutti i problemi sull'essenza delle cose scaturiscono solamente dal bisogno umano di compenetrare anche col pensiero ciò che si percepisce. Le cose parlano a noi e il nostro intimo parla quando osserviamo le cose. Questi due linguaggi provengono dalla stessa origine essenziale e l’uomo è chiamato a stabilire una reciproca intesa tra loro. Questo è ciò che si chiama conoscenza; questo e null’altro cerca chi comprende i bisogni della natura umana. Chi non raggiunge tale comprensione percepisce gli oggetti del mondo esteriore come estranei. Non ne percepisce l’essenza dal profondo del proprio essere, perciò suppone che essa stia nascosta dietro le cose. Crede in un altro mondo esteriore che si cela dietro a quello della percezione. Ma gli oggetti sono esteriori finché li osserviamo solamente; quando cominciamo a pensare su di essi, cessano di essere fuori di noi e noi ci fondiamo con la loro intima essenza. Il contrasto tra la percezione oggettiva esteriore e il pensiero interiore soggettivo sussiste per l’uomo solamente finché egli non riconosca la reciproca compenetrazione di questi due mondi. Il mondo interiore dell’uomo è l’interiorità della natura.

Questo non viene confutato dal fatto che persone diverse si formino rappresentazioni diverse delle cose, né dall’essere gli organismi umani diversi tra loro, per cui non è noto se il medesimo colore venga veduto da persone diverse nell’identico modo. Poiché ciò che importa non è che gli uomini si formino un giudizio identico sulla stessa cosa, bensì se il linguaggio dell'interiorità umana esprima l'essenza delle cose. I singoli giudizi sono diversi, a seconda dell'organismo dell'uomo e del punto di vista da cui egli contempla gli oggetti, ma tutti i giudizi scaturiscono dallo stesso elemento e ci introducono nell'essenza degli oggetti. Ciò può manifestarsi in diverse sfumature di pensiero, ma l’essenza degli oggetti resta invariata.

L’uomo è l’organo attraverso il quale la natura rivela i suoi segreti. Nella personalità soggettiva si manifesta il contenuto più profondo del mondo. Quando la natura sana dell’uomo opera come un tutt'uno, quando egli si sente nel mondo come in un tutt'uno grande, bello, nobile e degno, quando l’armonico gaudio gli dà un puro e libero rapimento, allora l’universo, se potesse avere coscienza di sé, griderebbe di esultanza come per una meta raggiunta e ammirerebbe l’apice del proprio divenire e del proprio essere». (Goethe, Saggio su Winckelmann). Lo scopo dell’universo e l’essenza della vita non risiedono in ciò che il mondo esterno ci offre, ma in ciò che vive nello spirito umano e da esso prorompe. Perciò Goethe considera un errore del naturalista il voler penetrare nell’intimo della natura per mezzo di strumenti ed esperimenti obiettivi, in quanto «l’uomo stesso, in quanto si serve dei suoi sensi sani, è l’apparato fisico più grande e più esatto che possa esistere, e il massimo malanno della fisica moderna è l’aver isolato (per così dire) gli esperimenti dall’uomo e il voler conoscere la natura unicamente da ciò che mostrano strumenti artificiali, limitando così la dimostrazione di quel che essa è in grado di compiere».

«La grandezza dell’uomo sta proprio nel fatto che in lui si manifesta ciò che altrimenti è immanifestabile. Che cosa sono una corda e tutte le sue partizioni meccaniche in confronto all’orecchio del musicista? E che dire dei fenomeni elementari della natura stessa, se confrontati con l’uomo che deve prima domarli tutti e modificarli per poterli in qualche modo assimilare?».

L’uomo deve far parlare le cose dall’intimo del suo spirito se vuole conoscerne l’essenza. Tutto ciò che egli ha da dire intorno a tale essenza proviene dalle esperienze spirituali della sua interiorità. Solo dall’interno può giudicare il mondo. L’uomo deve pensare in modo antropomorfico. Anche nel fenomeno più semplice, l’urto tra due corpi, si introduce un elemento antropomorfico quando se ne parla. Il giudizio «Un corpo urta l’altro» è già di natura antropomorfa. Poiché, non appena si voglia andare oltre la mera osservazione del processo, è necessario trasferire su di esso l’esperienza che il nostro corpo ha quando mette in moto un corpo del mondo esterno. Tutte le spiegazioni della fisica sono antropomorfismi mascherati. Quando la si spiega, la natura si umanizza; in essa si introducono le esperienze interiori dell’uomo. Tali esperienze soggettive, però, sono l’essenza intima delle cose. Perciò non si può dire che l’uomo non riconosca la verità obiettiva, l’«in sé» delle cose, perché è capace di farsene soltanto delle rappresentazioni soggettive. Non si può nemmeno parlare di una verità umana che non sia soggettiva. Poiché la verità è l’introduzione di esperienze soggettive nella connessione obiettiva dei fenomeni. Queste esperienze soggettive possono persino assumere un carattere affatto individuale, eppure sono l’espressione dell’essenza intima delle cose. Non si può introdurre nelle cose se non ciò che si è sperimentato in prima persona. Ogni uomo, a seconda delle proprie esperienze individuali, introdurrà dunque nelle cose elementi in certo senso differenti. Non importa che tutti gli uomini pensino allo stesso modo, ma che tutti, quando pensano, vivano nell’elemento della verità.

Un altro, che non abbia avuto le mie stesse esperienze, potrebbe non comprendere del tutto il mio modo di interpretare certi processi della natura. Non importa che tutti gli uomini pensino allo stesso modo delle cose, ma che tutti, quando pensano, vivano nell’elemento della verità. Perciò, non si possono semplicemente prendere i pensieri di un’altra persona per veri o falsi, ma bisogna considerare il modo in cui interpretano la loro individualità. «Coloro che disputano e si contrastano dovrebbero talvolta riflettere sul fatto che non ogni linguaggio è comprensibile a tutti». Una filosofia non può mai fornire una verità valida per tutti, ma descrive le esperienze interiori del filosofo, che interpreta le manifestazioni del mondo esterno.

Quando un oggetto esprime il proprio essere attraverso l’organo dello spirito umano, la realtà totale scaturisce solo dal confluire dell’obiettivo esteriore e del soggettivo interiore. L’uomo non conosce la realtà né mediante l’unilaterale osservare né mediante l’unilaterale pensare. Questa non esiste nel mondo obiettivo come cosa finita, ma viene prodotta dallo spirito umano in unione con gli oggetti. Gli oggetti obiettivi sono solo una parte della realtà. A chi dà valore esclusivamente all’esperienza sensibile, Goethe risponde: «L’esperienza è solo la metà dell’esperienza». «Tutto ciò che è fatto è già teoria»; in altre parole, quando lo spirito umano contempla un fatto, si manifesta un elemento ideale. Questa concezione del mondo che riconosce l’essenza delle cose nelle idee e intende la conoscenza come una penetrazione nell’essenza delle cose non è misticismo. Ma ha in comune con il misticismo questo: non contempla la realtà obiettiva come qualcosa che esiste nel mondo esterno, ma come qualcosa che si può afferrare realmente nell’interiorità dell’uomo. La concezione opposta del mondo trasferisce le ragioni delle cose dietro i fenomeni, in una sfera situata al di là dell’esperienza umana; a questa sfera può essere attribuito un contenuto attraverso una religione positiva rivelata o possono essere formulate ipotesi intellettuali e teorie sulla sua costituzione. Tanto il mistico quanto il seguace della concezione goethiana del mondo respingono la fede in un aldilà e le ipotesi sul medesimo, e si attengono alla spiritualità reale che si esprime nell’uomo stesso. Goethe scrive a Jacobi: «Dio ha punito te con la metafisica e ti ha piantato uno spino nelle carni; invece ha benedetto me con la fisica... Io mi attengo alla venerazione di Dio dell’ateista (Spinoza) e

abbandono a voi tutto ciò che voi chiamate e dovete chiamare religione. Tu ti attieni alla fede in Dio, io alla contemplazione di Lui». Ciò che Goethe vuole contemplare è l’essenza delle cose che si esprimono nel suo mondo di idee. Anche il mistico vuole conoscere l’essenza delle cose immergendosi nel proprio intimo, ma respinge il mondo delle idee «in sé», chiaro e trasparente, in quanto inefficace per fargli raggiungere una conoscenza superiore. Egli non crede di dover sviluppare le sue facoltà ideali, bensì altre forze della sua interiorità, per arrivare a comprendere i fondamenti delle cose. Di solito, egli crede di afferrare l’essenza delle cose attraverso sensazioni e sentimenti indistinti. Ma i sentimenti e le sensazioni appartengono solo all’essere soggettivo dell’uomo; in essi nulla si esprime riguardo alle cose. Solo nelle idee le cose stesse parlano. Il misticismo è una concezione del mondo superficiale, anche se i mistici si vantano della loro «profondità» di fronte ai razionalisti. Non conoscendo la natura dei sentimenti, li considerano manifestazioni dell’essere universale; non conoscendo la natura delle idee, le ritengono qualcosa di superficiale e di razionalistico. Non hanno la più pallida idea di ciò che gli uomini sperimentano nelle idee. Ma per molti le idee sono mere parole; quindi essi non possono appropriarsi dell’infinita pienezza del loro contenuto. Non c'è da stupirsi se percepiscono i loro gusci di parole come vuoti, privi di pensiero!

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Chi cerca nel proprio intimo il contenuto essenziale del mondo obiettivo, può situare anche l’essenza dell’ordinamento morale del mondo soltanto nella natura umana stessa. Chi crede nell’esistenza di un aldilà, al di là della realtà umana, deve cercare in quello la sorgente della moralità. La moralità in senso superiore, infatti, può provenire solamente dall’essenza delle cose. Perciò, il credente nell’al di là presuppone dei comandamenti morali a cui l’uomo deve sottostare. Tali comandamenti gli giungono o per via della rivelazione, oppure entrando come tali nella sua coscienza, come nel caso dell’imperativo categorico di Kant. Non ci viene detto come ciò avvenga, ovvero come l’«in sé» delle cose, giacente nell’al di là, arrivi a entrar nella nostra coscienza. C’è, e bisogna sottoporvisi. Il filosofo dell’esperienza, che aspetta ogni salvezza dalla pura osservazione dei sensi, considera la moralità come l’azione di istinti e impulsi umani. Dallo studio di questi devono seguire le norme adatte all’azione morale.

Goethe fa nascere la moralità dal mondo ideale dell’uomo. Non sono le norme obiettive né gli istinti a guidare l’azione umana, bensì le idee chiare per le quali l’uomo stesso si dà la direzione e che egli non segue né per dovere, come dovrebbe seguire le norme morali oggettive, né per costrizione, come si seguono i propri istinti e impulsi. Si impegna in esse perché ne fa parte integrante del suo essere. L’idea è la direttiva e l’amore è la forza motrice dell’etica goethiana. Per lui è un dovere «amare ciò che noi stessi ci comandiamo».

Agire secondo l’etica goethiana significa agire in modo libero, poiché qui l’uomo dipende solo dalle proprie idee e non è responsabile verso nessuno se non verso se stesso. Nella mia Filosofia della libertà ho già confutato l'obiezione secondo cui, se tutti agissero secondo la propria coscienza, si finirebbe per generare disarmonia e disordine nell'azione umana. Chi muove tale obiezione, non considera che gli uomini sono esseri congeneri, i quali, pertanto, non produrranno mai idee morali tali da causare disarmonia e discordanza a causa di una loro differenza essenziale.

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Se l’uomo non avesse la facoltà di generare creazioni che esprimono il senso in modo più perfetto rispetto alle opere della natura, non ci sarebbe arte nel senso goethiano. Le creazioni dell’artista sono oggetti naturali a un grado più alto di perfezione. L’arte è una continuazione della natura, «poiché l’uomo, essendo posto al vertice della natura, vede se stesso, a sua volta, come una natura intera che ha da generare in sé un altro vertice. A questo scopo egli si accresce, compenetrandosi di tutte le virtù e perfezioni, suscitando in sé scelta, ordine, armonia e significato e sollevandosi infine alla produzione dell’opera d’arte». (Goethe, Saggio su Winckelmann). Dopo aver contemplato i capolavori greci in Italia, Goethe scrive: «Le sublimi opere d’arte sono state create dall’uomo, come le supreme opere della natura, secondo leggi vere e naturali». Se non si sa coglierne la vera natura, quelle belle parvenze non diverrebbero mai palesi».

Non è la materia che l’artista prende dalla natura a costituire l’opera d’arte, ma ciò che l’artista, attingendolo dalla propria interiorità, vi imprime. L’opera d’arte più alta è quella che ci fa dimenticare che ha per fondamento una materia naturale e che desta il nostro interesse unicamente grazie a ciò che l’artista ha fatto di questa materia. Egli crea naturalmente, ma non nello stesso modo in cui lo fa la natura. In queste sentenze mi sembrano racchiuse le idee principali esposte da Goethe nei suoi aforismi sull’arte.